《中庸》誠、明關系再釋
作者:譚明冉
來源:《孔子研討》2022年第5期
摘要:誠、明是《中庸》修養論和境界論的焦點概念。可是,誠、明究竟什么包養條件含義、“自明誠,謂之教”和“致曲”若何懂得,一向存在爭議。本文嘗試以先秦經典中出現的誠、明為根據,指出誠既是真實無欺的存在狀態,也是一種持之以恒的修身方式;明的初始含義在于照亮,引申為洞曉、頓悟和清楚。“自明誠,謂之教”是圣人以本身的“明”立教,教化全國,而不是賢人之學。“致曲”是從一偏之性或一偏之能上臻至極致,是修行者自始至終的成圣過程,而與孔穎達和朱熹所謂的“傳染感動全國之人”無關。
作者簡介:譚明冉,男,1970年生,河南開封縣人,南開包養一個月年夜學哲學院傳授,重要研討標的目的為先秦諸子和宋明理學
誠、明是《中庸》修養論和境界論的焦點概念。可是,誠、明究竟什么含義、“自明台灣包養誠,謂之教”和“致曲”若何懂得,一向存在爭議。本文嘗試以先秦經典中出現的誠、明為根據,指出誠既是真實無欺的存在狀態,也是一種持之以恒的修身方式;明的初始含義在于照亮,引申為洞曉、頓悟和清楚。“自明誠,謂之教”是圣人以本身的“明”立教,以教化全國,而不是賢人之學。“致曲”是從一偏之性或一偏之能上臻至極致,是修行者自始至終的成圣過程,而與孔穎達和朱熹所謂的“傳染感動全國之人”無關。
一、先秦典籍中的“誠”
誠,最早見于《尚書》《詩經》和《左傳》。《尚書·太甲下》:“鬼神無常享,享于克誠。”孔安國注:“言鬼神不保一人,能誠信者則享其祀。”【1】《詩經·崧高》:“申伯還南,謝于誠歸。”鄭玄注說:“誠歸于謝”【2】。《左傳·文公十八年》:“齊圣廣淵,明允篤誠。”孔穎達正義說:“明者,達也。曉解事務,照見幽微也。……誠者,實也。秉心純直,布行貞實也。”【3】誠的含義都是真實、真正。
在較早的子書中,《老子》第二十二章說:“古之所謂:‘曲則全者’,豈虛言哉!誠全而歸之。”《論語·子路》:“‘惡人為邦百年,亦可以勝殘往殺矣。’誠哉是言也!”誠皆為真實之義。《論語·顏淵》引《小雅·我行其野》“誠不以富,亦祇以異。”“誠”亦是真實義。
“誠”出現最多的處所是《禮記》。除了《年夜學》《中庸》之外,其他篇章時有出現。《禮記·樂記》說:“著誠往偽,禮之經也”,說明誠是真實天然,與虛捏造作相反。《禮記·月令》:“必功致為上,物勒工名,以考其誠;功有不當,必行其罪,以窮其情。”【4】誠與情并舉,說明誠也是實情之義。《禮記·學記》:“使人不由其誠,教人不盡其材。”孔穎達正義謂,誠謂忠誠實之心【5】。在《禮記·檀弓》《禮記·祭統》等處,誠信連用,意思皆是“真實如數”,無虛假缺乏之義。《禮記·祭統》云:“皇帝、諸侯非莫耕也,王后、夫人非莫蠶也,身致其誠信。誠信之謂盡,盡之謂敬,敬盡然后可以事神明,此祭之道也。”【5】則體現出,誠信是坦誠無隱,完整地剖明本身的內心。
我們再來看見于《孟子》《莊子》中的誠。《孟子》中,誠基礎上都是“真實”的含義。例如,《孟子·盡心上》:“反身而誠,樂莫年夜焉”,朱熹說,“誠,實也。”【6】“反身而誠”就是反求諸身,發現本身的為善之心實實在在,沒有虛捏造作。《莊子》中“誠善”“誠樂”“誠忘”“誠有”“誠貴”等,誠都是真實、實有的意思。《莊子·庚桑楚》:“不見其誠己而發,每發而不當”,“誠己”是實有于己。《莊子·徐無鬼》:“修胸中之誠,以應六合之情而勿攖”,“夫仁義之行,唯且無誠,且假乎禽貪者器。”“反己而不窮,循古而不摩,年夜人之誠!”成玄英疏謂,誠,實也;胸中之誠,便是心中之實【7】。“吾與之乘六合之誠而不以物與之相攖”,鐘泰注說:“六合之誠”即六合真實之理【8】。《莊子·漁父》:“真者,精誠之至也。不精不誠,不克不及動人。”直接將“誠”的含義界定為真,也是實的意思。與《中庸》的誠明關系較為親密的是《莊子·列御寇》篇的“夫內誠不解,形諜成光。”林希逸注說:“誠積于中而未化也。通過形外泄而成光華也,即積中發外之義。”【9】這個“誠”可以懂得為專一耐久之心態,與《中庸》的“著則明”類似。
通過以上檢視,我們基礎上可以斷定,誠的含義是真、實。其延長義是耐久專一之心情。以此為參照,我們來剖析《包養網站中庸》中的誠的含義。
二、《中庸》的“誠”
《中庸》“夫微之顯,誠之不成掩這般夫。”誠,真地。“反諸身不誠”“誠身有道”,誠都是實有諸身的含義。證之以《年夜學》“所謂誠其意者,毋自欺也,如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙。”可知,誠身就是真實地擁有于本身,而不是沒有裝有。誠意就是真心實意,而不是虛情假意。順著這種懂得來看:
誠者,天之道也。誠之者,人之道也。誠者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執之者也。(《中庸》)
意思應當是:真實無妄,這是天所遵行的。達到真實無妄,是人當行的。假如說“誠之者”是盡力達到真實無妄,則《孟子》“思誠者,人之道也”恰是對“誠之者”的最好解釋。處于真實無妄狀態,就能夠不勉而中,不思而得,從容中道,就可以臻至圣人之境。要實現真實無妄,就要擇善固執。這里的“擇善固執”與前文“不明乎善,不誠乎身”意思分歧。
誠者自成也,而道自道也。誠者物之終始,不誠無物。是故正人誠之為貴。誠者非自成己罷了也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內之道也。故時措之宜也。(《中庸》)
恰是因為“誠者,不勉而中,不思而得,台灣包養網從容中道”,所以說“誠者,自成也”,意思是真實無妄者,是順天然天性,自我成績的。其對道的遵守,也是天然而然地踐行的。誠是實有某物或某種狀態,一旦不誠,就是此物或此種狀態的缺掉,當然也就“無物”了。正人修身,就是要實有仁義之德,不成以無有為有,所以“誠之為貴”包養ptt。
誠既然是實有某物或某種狀態,則本身實有某物,則是成己;幫助他物實有或實現某種狀態,則是成物。成己是順性而成,是對生生之意的成績,故曰仁。成物是對仁的擴充,是“窗前草不除,與自家意思普通”10的寫照,故曰智。智以仁為內涵。所以說“誠”是出自天性的德,是貫通物我的年夜道。誠包養俱樂部身就可以成己、成物,二者以仁或呵護生意為焦點,故無往而不適宜。
綜上所述,可以說,《中庸》的誠依然是真實無妄、實有的含義。這個含包養網VIP義是從萬事萬物的存在狀態上說的。用之于修身,女大生包養俱樂部就請求正人效法六合的天然風行、真實無妄。由于萬物萬事一旦不真不實,就不克不及存在,就掉往保存、性命的價值,是以“誠”又可延長到成己之仁、成物之智的層面。這樣,誠就成了貫通物我、六合萬物的最高準則,與仁相通。
三、先秦典籍中的“明”
《說文解字》中,明作“”,照也。段玉裁說:“《年夜雅·皇矣》傳曰:照臨四方曰明。……《年夜雅·年夜明·常武》傳皆云:明,明察也。《詩》言明明者五;《堯典》言明明者一;《禮記·年夜學》篇曰:年夜學之道,在明明德。鄭云:明明德,謂顯明其至德也。《有》‘在公明明’,鄭箋云:在于公之所但明明德也。引《禮記》‘年夜學之道在明明德’。夫由微而著,由著而極,光彼四表,是謂明明德于全國。自孔穎達不得其讀而經義隱矣。”【11】
依據段玉裁的注解,我們考核《詩經》中的“明”,發現有以下幾種含義:1.“包養女人東方未明”“明星”“啟明”“靡明靡晦”等,明都是台灣包養光明的意思。“明明”也如段氏所云,乃昭昭、年夜明之義。2.“明德”“爾德不明”“克明其德”“敬明其德”中,明都是發揚光年夜的意思,當是光明的引申義。3.《甫田》的齊明,猶明齊,即《左傳》的潔齊。《楚茨》的孔明,鄭箋:明猶備也,潔也。明皆為潔、備之義。4.《小宛》“明發不寐”,明,覺也,發也。《烝平易近》“既明且哲,以保其身”,明,通,疏浚。《執競》“斤斤其明。”明,察也。《訪落》“以保明其身。”明,勉也。因行辭意思有異。《尚書》中“明”字出現了108處,重要有明察、顯明、清楚之義。
《論語》中“視思明,聽思聰”中,“明”顯然是明察、清楚之義。更主要的是《論語》中有“子張問明”章:
子張問明。子曰:“浸潤之譖,膚受之愬,不可焉,可謂明也已矣。浸潤之譖,膚受之愬,不可焉,可謂遠也已矣。”(《論語·顏淵》)
由孔子的答覆可知,明謂知人知理。《周書·謚法解》:“譖訴不可曰明。”故劉寶楠說:明者,言任用賢人,能不疑也【12】。《孟子》中,明重要是明察、知曉、光照之義。
《老子》:“清楚四達,能無知乎”(《老子》第10章),清楚與無知相對,說明“明”的含義當是知曉、明察。“古之善為道者,非以明平易近,將以愚之。”(《老子》第65章)明,開悟、使知曉之義。“不自見故明”“自見者不明”(《老子》第22、24章),“明”皆是彰顯之義。可是,“知常曰明”,“知人者智,自知者明”,“見小曰明”“用其光,復歸其明”(《老子》第16、33、52章),“明”不再是照物,而是對道或本身的明白定位或認識,相當于金、水的內部清澈。從“明”之為內省而不是外照的意義看,許慎保存,作為明之本字,當是取法了老子的思惟。段玉裁解釋說:“從月。從月者,月以日之光為光也。從,取窗牖麗廔闿明之意也。”13印證的恰是老子的“光而不耀”和莊子的“葆光”思惟。段玉裁雖然有這般解釋,可是卻說:“古文從日。云古文作明,則非古文也。蓋籒作。”【13】則有掉偏頗。
《莊子·齊物論》中“莫若以明”“以明”“彼非所明而明之”,明,都是提醒、使知曉的意思。《莊子·德充符》:“鑒明則塵垢不止,止則不明也。”明則是照物。《莊子·大批師》:“物徹疏明”,明是敞亮、透光之義。《莊子·駢拇》:“駢于明者”,明指察物之才能;“吾所謂明者,非謂其見彼也,自見罷了矣。”則將“明”視作老子的自知、自我清楚認識。《莊子·六合》:“生非德不明。存形窮生,樹德明道”,明是彰顯。《莊子·列御寇》:“明者唯為之使,神者征之。夫明之不勝神也久矣。”“明”為認識才能,而“神”則是感通才能。
綜上所述,我們可以說,明在先秦重要指照亮、光明、彰顯之義,由今生出明察、知曉外物之義。可是老莊反對忘己逐物,反對察察辨別,將明視作自知、自我清楚的認識或定位。以此為準,我們來看《中庸》中“明”的含義。
《中庸》的“明”起首也是提醒、知曉之義。“道之不明也”,就是道不克不及夠被顯揚。“明乎郊社之禮、禘嘗之義。”“不明乎善,不誠乎身矣”(《中庸》)中,明都是通曉之義。“辨之弗明”“雖愚必明”,明是了了、明白、聰明之義,是知曉的引申。“予懷明德,不年夜聲以色。”(《中庸》)明作為修飾語,是顯耀的、光亮的意思。獨一分歧的是“使全國之人齊明盛服,以承祭奠”(《中庸》)中,明,鄭箋為“潔”【14】。據此,我們可以斷言,《中庸》的明,重要是知曉和顯揚之義,這與《年夜學》“明明德”“明命”“克明峻德”中“明”的意思是分歧的。
四、《中庸》中的誠明關系
《中庸》中有三處論及誠明關系。其一是:
故至誠無息。不息則久,久則征,征則悠遠。悠遠則博厚,博厚則高超。博厚所以載物也,高超所以覆物也。(《中庸》)
這里,至誠與高超是本體與發用的關系,就是說,有了至誠之本體,天然發展出高超的聰明。高超就像陽光一樣,普照萬物。這種誠、明關系就是《年夜學》的“誠于中,形于外”;也是孟子所說的“困于心,形于慮,征于色,發于聲”。
其二是:
其次致曲,曲能有誠,誠則形,形則著,著則明。明則動,動則變,變則化。唯全國至誠為能化。(《中庸》)
這里的誠、明關系也是本體和發用的關系。意思是,內心至誠,就會形著于外;形著于外,就是明,就是顯揚。這段話,從頭到尾,都是在講述一個人至誠過程中的自我變化。可是孔穎達和朱熹注解“動則變,變則化。唯全國至誠為能化”,皆認為是感動傳染感動別人,這是分歧文義的。
其實,關于“致曲”,張載在包養意思《正蒙·中正》有專門論述。他說:“致曲不貳,則德有定體;體象誠定,則文節著見;一曲致文,則余善兼照;明能兼照,則必將徙義;誠能徙義,則德自通變;能通其變,則圓神無滯。”【15】這是說,一個人誠于一曲,乃至于貫通全體的過程。其所謂的包養站長“一曲致文,則余善兼照”,恰是從義理上由一曲向全體的飛躍。其所謂的徙義、通變則是進神知化的境界。及夫圓神無滯,則窮神知化,與天為一,已超出年夜人之有心有為而進于圣人之無思無為。再參考張載的“年夜成性而后圣”【15】,可以說“致曲”就是賢人修行到“義精仁熟”的田地,從而自化成圣。是以,“致曲”的含義不是誠于一事一物,而是誠于一德一行,從而臻至圣境。在《孟子》中,伯夷之清、柳下惠之和是其例。在《莊子》,昭文之鼓琴、師曠之枝策、惠施之據梧,是其例。
最終,我們來看:
自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。(《中庸》)
依照我們考核的誠、明的含義,我們認為,由誠而明,依然是“誠于中、形于外”的意思。當然這個“明”、這個“形于外”包括懂得、洞曉之義,頗有朱熹所言的“至于用力之久而豁然貫通”之義。可是,這個“明”更強調的是悟后之普照,而不是剖析心的察察之辨。錢穆將“誠”同等于“天然”,說:“心的效能是能開悟有知覺,能開悟有知覺,即是中庸之所謂明。天然中包養故事本應有明覺,故曰‘自誠明,謂之性。’”【16】
“自明誠,謂之教”,關鍵點起首在若何懂得“教”上。以往注解經常將“教”解釋成“學”,這樣,就不克不及懂得這句話了。教是圣人教化蒼生;學是凡人學習圣法。二者的出發點是紛歧樣的。是以,我們認為,“自明誠,謂之教”是說,圣人因其圣智,制訂禮義,使眾人循禮義而誠。這與“任性之謂道,修道之謂教”是分歧的,鄭玄注說:“率,循也。循性行之,是謂道。修,治也。治而廣之,人仿效之,是謂教。”【17】說的是圣人循己性而行,以成人性。修治人性,令人仿效,以教化全國。這也可由荀子之言加以證明。《荀子·粗略》:
舜曰:“維予從欲而治。”故禮之生,為賢人以下至百姓也,非為成圣也。但是亦所以成圣也,不學不成。堯學于居疇,舜學于務成昭,禹學于西王國。
舜之從欲,也就是孔子所謂“七十從心所欲不逾矩”,也就是《中庸》的“任性之謂道”。圣人從欲任包養一個月性,因為圣人的欲無私無偏,與性合一。而凡人則不克不及這般,故圣人設教,凡人循之以修身成圣。鄭玄的注正說明這個事理。只要這樣,才幹說,誠可以生明;明也可以致誠。
五、對鄭玄和朱熹等人注疏的評論
基于我們對誠明的含義和關系的懂得,我們順便檢視一下以往的注解。起首是鄭玄“自誠明,謂之性;自明誠,謂之教”的箋注:
由至誠而有明德,是圣人之性者也。由明德而有至誠,是賢人學以知之也。有至誠則必有明德,有明德則必有至誠。【17】
假如將“自誠明”的“明”看做包養站長發用,看做“發于外”的品格和聰明,鄭玄將“明”解釋成“明德”可以接收,因為明德就是顯示出來的德性。可是鄭玄將“自明誠,謂之教”解釋成“由明德而有至誠,是賢人學以知之也”,則是將“學”混淆于“教”。正如我們前文指出,“自明誠,謂之教”是圣人以本身的明德來指導全國人,使全國人“明善”“擇善固執”而達到至誠。是圣人教全國,而不是賢人之學圣人。鄭玄把標的目的弄反了。孔穎達糊涂地跟隨鄭玄,難怪被孫詒讓批評。
對這一句話,朱熹注說:
德無不實而明無不照者,圣人之德。所性而有者也,天道也。先明乎善,而后能實其善者,賢人之學。【18】
這里,一方面,朱熹沒有區分“誠”與“誠者”。“誠”是一種狀態或手腕,“誠者”是執行主體。朱熹將“誠”解釋成圣人之德、“所性而有”,剝奪了通俗人可用“誠”為方式,以盡性成圣的能夠。朱熹將“全國至誠”釋作“圣人之德之實”;又說:“此自誠而明者之事也”【18】,消除了“至誠”也能被凡人達到的能夠。另一方面,同鄭玄一樣,朱熹將“自明誠,謂之教”視作“賢人之學”,也是沒有留意到“自明誠”是圣人以己之明德聰明引導全國人誠于善性的初志。
正因為朱熹將“自明誠,謂之教”視作“賢人之學”,他認為包養網單次這句話與“修道之謂教”分歧。“‘包養意思自誠明,謂之性’,此‘性’字即是‘性之’也。‘自明誠,謂之教’,此‘教’包養價格字是學之也。此二字卻是轉一轉說,與首章‘天命之謂性,修道之謂教’二字義分歧。”【19】這種武斷已為王夫之所糾正。王夫之針對“修道之謂教”說:
圣人修道以立教。……生圣人之后,前圣已修之為教矣,乃不謂之教而謂之道,則以教立則道即在教。……否則,各率其性之一切而即為道,是道之風行于全國者不息,而何故云不明不可哉?不可、不明者,教也。【20】
王夫之的意思是,圣人率己性而成道,于是以所成之道教化全國。這就是“教立則道即在教”的含義。王夫之的深層意思是,只要圣人任性而行才是道,而凡人包養價格ptt任性而行不是道。正因為凡人任性而行不是道,所以才有“道之不明也”“道之不可也”之嘆。因為這個“道”是圣人循己性所立之道,是其所修之道,也就是教。可以說,王夫之的解釋與鄭玄的對此句的注基礎分歧。
對于“自明誠,謂之教”,王夫之強調“賢人之學自明而誠,而其能然者,惟圣人之教‘自明誠’也。”“圣之所明者,賢者得之而包養一個月價錢可以誠。”【20】意思是,“自明誠,謂之教”是圣人以本身的“明”而立教,使賢人有所遵守而至誠。其下文講圣人“以其喻乎己者”“得以列為禮、樂、刑、政”“使匹夫匹婦可以與知與能而盡其性”,恰是此意。所以他斷言說:“自明而誠者,推其所已明以為明,為不誠者明夫天理之固誠,而有章有質,反之天理而皆非妄也,于圣人為道,而于全國為教也。”【20】由此可見,分歧于朱熹,王夫之認定,兩處的“教”都是圣人之教,不是一個為教,一個為學。
關于“致曲”,鄭玄看到了“曲”為一偏一隅的意思,可是他將之具體化為“小小之事”。孔穎達更是認定“曲”為“細小之事”,說:“言其賢人致行細小之事不克不及盡性,于細小之事能有至誠也。”【21】比擬較,朱熹將“曲”解釋作“一偏”,說:“其次則必自其善端發見之偏,而悉推致之,以各造其極也。”【22】則更為公道。這是因為,既然將“致曲”與“至誠”區分,“至誠”是“能盡其性”,則“致曲”當是盡性之一偏或部分,不成能一會兒落到具體物事上往。在此,呂年夜臨作了較好的區分:
至誠者,與六合參,則無間矣。致曲者,人之稟受存焉,未能與六合類長期包養似者也。人具六合之德,自當致乎中和。然稟受之殊,雖圣賢不克不包養ptt及免乎偏曲,清者偏于清,和者偏于和,皆所以偏為之道。不自知其偏,如努力于所偏,專心不貳,亦能即所偏而成德。故努力于所偏,則致曲者也。……能即所偏而成德,如伯夷致清,為圣人之清;柳下惠致和,為圣人之和。【23】
呂年夜臨將“曲”解釋成一偏之德,或一偏之性,類似于《莊子·駢拇》中的“駢于明包養管道”“駢于聰”“駢于仁”。其將“至誠”視作“與六合參”,則類似于《莊子·德充符》“授命于地,唯松柏獨也正,在冬夏青青。……授命于天,唯堯舜獨也正,在萬物之首。”正因為堯舜之類至希,所以人們常從性之一偏以成德。其勝利者,伯夷之清,柳下惠之和,曾參之孝,師曠之聰,離婁之明等等。
關于“曲能有誠,誠則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化。”這一貫下來,講的都是“曲能有誠者”的個體變化,言最終化己成圣,不是化人。是說他能夠在一偏一隅上至誠,就能夠顯顯露其品格,就能夠招致其動心忍性,變化氣質,從而進于神化之境。這與《孟子·告子下》所言“困于心、衡于慮,而后作;征于色、發于聲,而后喻”附近;也與《莊子·達生》“用志不分,乃凝于神”類似。可是,鄭玄說:“動,動人心也。變,改惡為善也,變之久則化而性善也”24,變成了傳染感動別人和全國,顯然與上文不克不及一貫。朱熹步鄭玄之后塵,說:“動者,誠能動物。變者,物從而變。”【25】也是不清楚這里的明、動、變、化都是變本身,猶如蟬之自變自化,而不是變外物別人。
包養犯法嗎唯有呂年夜臨或許受張載《正蒙·中正》“致曲”的啟發,注解比較公道:
能即所偏而成德,……此“誠則形”者也。德有定體,則遂其所就,文節著明,故曰“形則著”。一曲之德,致文成章,則無以加矣;無以加,則必能知類通達,余善兼照,曲之果為曲也,故曰“著則明”。幾者,動之微也。知至而不克不及至之,則不成與幾矣。故知至,則舍其曲而趨其至,未有不動而徙義者也,故曰“明則動”。正人豹變,其文蔚也;年夜人虎變,其文炳也。有心乎動,動而不息,雖文有小年夜之差,然未有不變者也,故曰“動則變”。變者,復之初。復于故,則一于理,圓神無滯,不知其所以然,與至誠者同之,故曰“變則化”。……變者如病始愈,以愈為樂;如迷始悟,以悟為得。及其久包養sd,則愈者安然無憂,不知所以為樂;悟者沛然自若,不知所以為得。故能純一不雜,混混一體,無形色可求,無物我可對,然后可以謂之化。【26】
呂年夜臨的年夜意是,誠于一偏之性而成德,就會“形于外”。形于外就會文節著明,為人所見。文節著明就能夠觸類旁通,體悟性之全體。體悟性之全體,就會“舍其曲而趨其至”,自覺地往親身經歷性之全體,這就是“明則動”。動而徙義則變化本身。變之極致是努力于親身經歷性之全體。這樣,就會從“曲”到“全”,從一偏到全體,從而達到“盡其性”的境界,故說“與至誠者同之,故曰變則化”。化則與六合萬物同體,無物我可對、無形色可求,故能“盡人之性”“盡物之性”。
簡言之,“至誠”“致曲”二者皆是“成圣”之方式,不是天道、人性之分別【27】。圣賢都可以循之以進圣境。“至誠”是從性之全體上用功,最終達到“孔子,圣之時者也,無可無不成”(《孟子·萬章下》)的境界,相當于朱熹所言的豁然貫通,以悟“眾物之表里精粗”與“吾心之全體年夜用”【25】。“致曲”則是于性之一偏上用功,其極致是伯夷之清、柳下惠之和。可是假如能于此極致之處,觸類旁通,體悟性之全體,也與“至誠”同功。張載所謂的“一曲致文,則余善兼照”【28】,恰是從義理上由一曲向全體的飛躍。張載所說的“精義進神乃至用,謂貫穿全國義理,有以待之”【28】恰是此義。其所謂的徙義、通變則是進神知化的境界,及夫圓神無滯,“則窮神知化,與天為一”【28】,已超出年夜人之有心有為而進于圣人之無思無為。
第三,我們來看朱熹關于“誠者,天之道也”一段的注。朱熹說:“誠者,真實無妄之謂,天理之本然也。誠之者,未能真實無妄,而欲其真實無妄之謂,人事之當然也。”【25】基礎上沒有什么不當,獨一值得疑問的是,“誠”若何是“天理之本然”。朱熹又說:“圣人之德,渾然天理,真實無妄,不待思勉而從容中道,則亦天之道也。”【29】假如說,誠是圣人之德,是圣人之逼真親身經歷,是無問題。問題是,這個親身經歷性的德,又若何能是抽象的“渾然天理”?以我們看來,圣人之德,是天然、是誠,故曰天道。可以說順天理,不成說渾然天理。圣人之德,只是個天然,不見得是生知,也可所以修為得來,如孔子十五志于學,到七十“從心所欲不逾矩”。
最后是“誠者自成也”一段。這一段鄭玄注不明白,重要體現在孔穎達的疏。孔穎達說:
“誠者自成也,而道自道也”者,言人能有至誠之德,則自成績其身,故云“誠者自成也”。若人有道藝,則能自道達于己,故云“而道自道也”。“誠者物之終始,不誠無物”者,言人有至誠,則能與萬物為終始。若無至誠,則不克不及成其物。若年夜人無至誠,則不克不及生萬物。若君子無至誠,則不克不及成其物,物,猶事也。君子無誠,則不克不及成事。【30】
孔穎達顯然不清楚,誠既為天道,則天然順性而成,不加外力或學思。不是說人先有“至誠之德”,方能成績本身。“道,自道也”是說,對道的遵守,也是天然而然的。不用具體到“道藝”。“誠者物之終始,不誠無物”是說,真實無妄是萬物自始至終一貫保有的,否則的話,萬物便不成能存在。這是一句客觀的綜述,不用具體到“人有至誠”與否的層面包養意思。
孔穎達對引文后半部門的疏更是混亂,他說:
“成己,仁也。成物,知也”者,若能成績己身,則仁道興立,故云“成己,仁也”。若能成績外物,則知力廣遠,故云“成物,知也”。“性之德也”者,言誠者是人五性之德,則仁、義、禮、知、信皆由至誠而為德,故云“性之德也”。“合外內之道也”者,言至誠之行合于外內之道,無問外內,皆須至誠。于人事言之,有外有內,于萬物言之,外內猶高低。上謂天,下謂地。天體高超,故為外;地體博厚閉躲,故為內也。是至誠合六合之道也。“故時措之宜也”,措,猶用也。言至誠者成萬物之性,合六合之道,故包養價格得時而用之,則無往而不宜,故注云“時措,言得其時而用也”。【30】
成己、成物的焦點都在于“誠”,在于真實無妄。只要“誠”,物我的性命才得以延續。使性命得以延續,當然是仁,因為仁就是生生之意。因成己而成物,就是仁的擴充。孔子說:“擇不處仁,焉得智”(《論語·里仁》),可見,智以擴充踐行仁為內涵。孔穎達沒有看到成己成物中,有一“呵護生意”的貫穿,當然其疏也是胡亂躐等。“性之德也,合外內之道也”,是說誠是性之德,是合內外的方式,不是“至誠之行合于外內之道”。這個內外,是我與物;合內外之道,就是統攝物我的道,更不用具體說到人事萬物、六合高低。“時措之宜也”也是說誠之為行動之方,無往而不宜。
對這一段,朱熹注說:
全國之物,皆實理之所為,故必得是理,然后有是物。所得之理既盡,則是物亦盡而無有矣。故人之心一有不實,則雖有所為亦如無有,而正人必以誠為貴也。蓋人之短期包養心能無不實,乃為有以自成,而道之在我者亦無不可矣。【29】
朱熹將“誠”解釋作“實理”,接著展開其長篇年夜論。朱熹聲言,全國之物皆實理之所為。可是,理只是一個原則,而不是做作者。成物之過程在于氣與理配合做作。在人之修養上,更在于身體心神依理而行,是少不得主體的。且人物事務之交,不僅在于知理,更在于氣之相感或親身經歷。是以,“所得之理既盡,則是物亦盡而無有矣”并不克不及成立。心之實也不僅僅是實于理,還無情或欲。所以錢穆有言:“當知《中庸》誠字里面,便涵情的成分,所以只說實在尚包含不盡誠字。化屬無情,而生則無情。……誠乃無情之化,故《中庸》不說天然而說性,性則無情。”【31】誠這般,朱熹將“誠”釋作“實理”,則更是遺掉了情的層面,將“誠”空洞化了。對于“成己”何故為仁,成物何故為知?朱熹沒有解釋。
結論
誠與明的含義自朱熹視“誠”為天理之本然、視“明”為擇善之后,愈發混亂。本文試圖從六經諸子的源頭,根究誠、明的含義,指出誠是真實無妄,是一種存在狀態某人生態度;明是內在之德的外顯,引申為對萬事萬物的洞察。據此,我們檢視了鄭玄、孔穎達和朱熹對《中庸》注解的得掉。三者的通病在于將“教”解釋成“學”,從而不克不及懂得“自明誠謂之教”的含義。孔穎達不睬解“內外”乃是物我,朱熹將“誠”解釋成天理,都忽視了“誠”作為成圣的方式的含義。卻是王夫之“自明誠謂之教”乃是圣人以己之圣智,教化全國的含義,于《中庸》文本更為公道。最后,“其次致曲”,講的是一個人從一偏之能或一偏之性做起,在一偏上臻至其極,進而成圣的過程。孔穎達和朱熹都將之解釋成傳染感動全國、教化別人,則割裂了“唯全國至誠”和“其次致曲”分別為兩種成圣包養網站之道的文理,導致后人視圣人高不成攀。反而不如張載、呂年夜臨對致曲的解釋,還原了從一偏之能上也可以成圣的文義。具體來說包養dcard,伯夷之清、柳下惠之和都是致曲的結果。
注釋
1(漢)孔安國傳,(唐)孔穎達等正義:《尚書正義》,見《四部精要》(1),上海:上海古籍出書社,1993年,第165頁。
2(漢)鄭玄箋,(唐)孔穎達等正義:《毛詩正義》,見《四部精要》(1),上海:上海古籍出書社,1993年,第567頁。
3 (晉)杜預注,(唐)孔穎達等正義:《年齡左傳正義》,見《四部精要》(2),上海:上海古籍出書社,1993年,第1862頁。
4 (漢)鄭玄注,(唐)孔穎達等正義:《禮記正義》,見《四部精要》(2),上海:上海古籍出書社,1993年,第1381頁。
5(漢)鄭玄注,(唐)孔穎達等正義:《禮記正義》,第1522,1603頁。
6 (宋)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第350頁。
7 (清)郭慶藩撰:《莊子集釋》,北京:中華書局,1961年,第827,861,852頁。
8 鐘泰:《莊子發微》,上海:上海古籍出書社,1988年,第580頁。
9 (宋)林希逸,周啟成校注:《莊子鬳齋口義校注》,北京:中華書局,1997年,第477頁。
10 周敦頤語,見《宋元學案·濂溪學案》,廖天綬選注,臺北:商務印書館,1970年,第78頁。
11 (漢)許慎撰,(清)段玉裁注:《說文解字注》,上海:上海古籍出書社,1981年,第314頁。
12 (清)劉寶楠撰:《論語正義》,北京:中華書局,1990年,第489頁。
13 (漢)許慎撰,(清)段玉裁注:《說文解字注》,第314,314頁。
14(漢)鄭玄注,(唐)孔穎達等正義:《禮記正義》,第1628頁。
15 (宋)張載:《張載集》,北京:中華書局,1978年,第31,17頁。
16 錢穆:《中庸之明與誠》,《華文月刊》1942年第1卷第6期。
17 (漢)鄭玄注,(唐)孔穎達等正義:《禮記正義》,第1625,1632頁。
18 (宋)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第32,32-33頁。
19 (宋)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1994年,第1566頁。
20 (明)王夫之:《讀四書年夜全說》,見《船山全書》(六),長沙:岳麓書社,1996年,第458,538-539,539頁。
21 (漢)鄭玄注,(唐)孔穎達等正義:《禮記正義》,第1632頁。
22 (宋)朱熹:《四書章句集注》,第33頁。
23 陳俊平易近輯校:《藍田呂氏叢書遺校》,北京:中華書局,1993年,第299頁。
24 (漢)鄭玄注,(唐)孔穎達等正義:《禮記正義》,第1632頁。
25 (宋)朱熹:《四書章句集注》,第33,7,31頁。
26 陳俊平易近輯校:《藍田呂氏叢書遺校》,第299頁。
27 從《正蒙·誠明》“不誠不莊,可謂之盡性窮理乎?”“勉而后誠莊,非性也。”“屈信相感而利生,感以誠也”,可以看出,張載將“誠”視作盡性的方式,而不是鄭玄的“至誠本性”、朱熹的“天理之本然”。
28 (宋)張載:《張載集》,第31,216,17頁。
29 (宋)朱熹:《四書章句集注》,第31,34頁。
30 (漢)鄭玄注,(唐)孔穎達等正義:《禮記正義》,第1633,1633頁。
31錢穆:《中庸之明與誠》,《華文月刊》1942年第1卷第6期。
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