唯天為年夜：孔子“天教”略論
作者：黃玉順
來源：作者授權儒家網發布，原載《東南年夜學學報》（哲學社會科學版）2023年第2期
【摘要】在孔子心目中，天具有神格性，即具有智能、感情與意志；天具有終極創素性，人與萬物都是“生成”的，創生的方法就是“天命”。是以，天是萬有之有、眾神之神。圣人就是溝通天人的中介，但圣人還是無限的人，而不是萬能的天。孔子指出“唯天為年夜”，意在強調天是天生并統攝、高于并優于一切存在者的獨一超凡者。人的感性或德性可以超出經驗，卻永遠無法超出這個凡俗世界；是以，“人”永遠不克不及代替“天”包養管道。人對天的態度，包養網評價應當是敬畏。所以，孔子的思惟絕非“人本主義”，而是以天為本的“天本主義”；作為“孔教”，孔子的教義乃是“天教”。
近來，儒家“超出”（transcendence）觀念問題成為人文學術研討的一個前沿課題。儒家的超出觀念，乃是由儒學創始人孔子開啟的。但包養網VIP是對于孔子的超出觀念，學界長期存在著嚴重的誤讀，認為孔子衝破了“內在超出”（external transcendence）、轉向了“內在超出”（immanent transcendence）；更有甚者，甚至將孔子描繪成一個無神論者。本文旨在通過對孔子“天”概念的專題討論，還原孔子超出觀念的本相。
一、天的超凡性
孔子指出：“唯天為年夜，唯堯則之。”[1] 這里的“唯天為年夜”，傳統注疏未作充足闡發，其實乃是一個極其嚴重的命題，意謂“天”作為獨一無二的絕對存在者，乃是天生并統攝、高于并優于一切存在者的超凡者（The Transcendent）。是以，“唯天為年夜”這個命題乃是孔子超出觀念的總綱。顯然，在孔子心目中，天乃是超凡的，即不僅超越人的經驗、甚至人的存在之外，並且超越整個凡俗世界（the secular world）之外。
（一）超驗主體與超凡主體的辨別：“內在超出”與“內在超出”
要真正透徹懂得孔子的超出觀念，起首要嚴格區分超出的兩種判然不同的主體，即“超驗”與“超凡”[2]：“超驗”（transcendental）指“人”的超出性，即感性或德性超越理性經驗的界線，但絕不成能超越人自己的存在，更不成能超越這個凡俗世界；而“超凡”（transcendent）則指“天”的超出性，即超越整個凡俗世界的界線。[3] 唯有這般了了的辨別，才幹防止今朝學界的概念混亂。
但是20世紀70年月以來，一些儒家學者提出，中國哲學與文明是“內在超出”，而東方哲學與宗教則是“內在超出”。[4] 牟宗三率先提出“內在超出”說：“天道高屋建瓴，有超出的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的。是以，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超出的，另一方面又是內在的。天道既超出又內在，此時可謂兼具宗教與品德的意味，宗教重超出義，而品德重內在義。”[5] 后來余英時將“內在超出”改為“內向超出”（inward transcendence），進行中西思惟比較：柏拉圖主張“感性是不變的、永恒的存在，與感官事物之隨時遷流完整分歧。……理型說恰好是‘內向超出’的一種表現，因為理型作為存有和價值之源完整在人道之外”；而“孔子創建‘仁禮一體’的新說是內向超出在中國思惟史上破天荒之舉；他將作為價值之源的超出世界第一次從內在的‘天’移進人的內心并獲得高度的勝利”。[6]
這種“內在超出”之說獲得許多學者的附議，但也不乏反對的聲音。[7] 確實，“內在超出”之說并不合適孔子思惟的實際；事實上，孔子“還保存著內在超出的‘天’；它和西周時期的‘天’或‘天主’一樣，不僅是內在的、超出的，並且是神圣的”[8]。甚至提出“內在超出”之說的牟宗三本身也曾指出：“孔子在他與天遙契的精力境界中，不單沒有把天拉下來，並且把天推遠一點。在其本身性命中可與天遙契，可是天依然堅持著它的超出性，高屋建瓴而為人所敬畏。”[9] 顯然，“內在超出”的說法混雜了上文所說的兩種分歧主體的超出：在孔子那里，“德”當然是“超驗的”，即超出經驗的，但畢竟是內在的，即內在于人的心靈意識；而“天”卻是“超凡的”，即內在于人和凡俗世界，否則，孔子的良多言論都會令人無法懂得（詳下）。
（二）存在論與境界論的辨別：“天人二分”與“天人合一”
中國哲學“內在超出”之說是與“天人合一”之說相婚配的，許多學者分歧認為，中國哲學的基礎特點之一就是“天人合一”。張載最早明確提出“天人合一”[10]，隨之獲得廣泛認可。二程甚至說，連“合”字都是多余的：“天人本無二，不用言‘合’。”[11] 但是，依照“超驗”與“超凡”的劃分，顯然，孔子的天人之際觀念恰好不是“天人合一”，而是“天人二分”，人是人、天是天，兩者并不是統一個實體。
問題畢竟出在哪里呢？其實，蒙培元師長教師早已解決了這個迷惑，那就是“實體論與境界論的區別”[12]，或許說是存在論與境界論的區別。只要在境界論的意義上，“天人合一”概念才是可以成立的，蒙師長教師謂之“天人合一境界論”[13]，即人通過“工夫”達到“天人合一”的境界。但是，在實體論或存在論的意義上，“天人合一”概念是最基礎不克不及成立的。蒙師長教師指出：“不論是孔子的‘生成德于予’，還是孟子的‘盡心’‘知性’‘知天’，都以天為最高存在，以天為心性來源。”[14] 這就是說，孔孟儒學的超出觀念乃是天人二分的；“否則就很荒謬，似乎本來‘天’是一個實體，‘人’是另一個實體，而現在兩者合并為一個實體了。其實，這里的‘合’不克不及懂得為‘合并’，而只能懂得為‘合適’，即人的心性通過修養工夫而達到了合適‘天道’或‘天意’的境界；但即使這般，人還是人，天還是天，兩者還是分歧的實體”[15]。這就是說，“人”盡管可以達到超驗的境界而“知天——事天”[16]，但依然是凡俗的存在者；唯有“天”才是超凡的存在者。 包養網dcard
二、天的神格性
不僅這般，在孔子心目中，“天”還具有神格性（godhood），乃是鬼神之中的至上神。傅斯年曾指出：“孔子所信之天命仍偏于宗教成分為多。”[17] 蒙培元師長教師也指出：孔子的境界說“既是品德的，又有超品德的一面。所謂超品德，是說它具有宗教精力，或許說是一種宗教境界。是以，不克不及把孔子的仁學僅僅歸結為世俗的倫理主義”[18]；這是因為“孔子并沒有完整否認宗教性的天”，“這里的天是能言而不用言的具有人格意志的神”[19]；“當他把天命當作內在的異己的氣力進行解釋時，確實表現了宗教神學的傾向”[20]；“從這個意義上說，孔子是一位宗教改造家”[21]。
其所以這般，是因為孔子繼承了《詩》《書》的觀念。眾所周知，《詩》《書》時代的“天”與“天主”同義，與基督宗教的“God”同樣是人格神的稱謂；唯其這般，漢語才用“天主”或“天包養dcard”往翻譯西語的“God”。所以，應當恢復孔子“天”概念的本義，即其所指的是一個人格神，具有智能、感情和意志。
（一）天的智能性
孔子曾說：“不怨天，不尤人；下學而上達。知我者，其天乎！”關于“知我者，其天乎”，邢昺解釋：“唯天良知志也。”[22] 朱熹解釋：“但知下學而天然上達……則見此中自有人不及知而天獨知之之妙。”[23] 劉寶楠解釋：“唯天良知”；“‘下學而上達’為作《年齡》之旨，學通于天，故惟天知之”；并引劉向《說苑·大公篇》“夫子……上通于天而麟至，此天之知夫子也”。[24] 程樹德解包養網心得釋：“不怨天者，知天之以己制作為后國法也；不尤人者，人事之厄，天所命也”；“圣人刪訂贊修，惓惓斯道之心上通于天，而天自知之”。[25] 顯然，孔子稱“天”能夠“知我”，表白天是具有智能的。
不僅這般，據《論語》載：“子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：‘久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎？……’”邢昺解釋：“既人不成欺，乃欲遠欺天乎？”[26] 皇侃解釋：“我實無臣，今汝詐立之，持此詐欲欺誰乎？全國人皆知我無臣，則人不成欺。本日立之，此政（正）是遠欲欺天，故云‘欺天乎’。”[27] 朱熹解釋：“我之不當有家臣，人皆知之，不成欺也；而為有臣，則是欺天罷了。”[28] 欺，指欺騙。孔子的意思是：天乃是不成欺騙的。天之不成欺，當然是因為天是“全知萬能”（omniscient）、無所不知的。
（二）天的感情性
據《論語》載：“子見南子，子路不說（悅）。夫子矢（誓）之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”邢昺解釋：“厭，棄也。”[29] 朱熹解釋：“厭，棄絕也。”[30] 程樹德提到：“孔云：‘我見南子，所不為求行治道者，愿天厭棄我。’此一義也。鄭氏汝諧……云：‘靈公、南子相與為無道，而天未厭絕之，予其厭絕之乎？予之所不成者，與天齊心也。’此又一義也。”[31] 這是孔子對天發誓：假如我見南子的行為“分歧于禮，不由其道”[32]，天必定會厭惡而棄絕我！天對某個人厭惡而棄絕，這顯然是一種強烈的情緒表達。
另據《論語》記載：“王孫賈問曰：‘“與其媚于奧，寧媚于灶”，何謂也？’子曰：‘否則。獲罪于天，無所禱告也。’”邢昺解釋：“我道之行否，由于時君，無求于眾臣；如獲咎于天，無所禱于眾神。”[33] 皇侃解釋：“言我不被時用，是由君命，何能細為曲情以求于汝輩？譬如眾人獲咎于天，亦無所祈禱眾邪之神也”；“今天神無上，王尊無二，言當事尊，卑缺乏媚也”[34]。“天神無上”是說：天乃是眾神之中的至上神。是以，一旦獲咎了天，那么，向眾神祈禱是沒有效的。“獲咎于天”，即遭到天的見怪。天能見怪人，說今天是無情感的。
又據《論語》記載，孔子之為人，“迅雷風烈，必變”。邢昺解釋：“風疾雷為烈，此陰陽氣激，為天之怒，故孔子必變容以敬之也。”[35] 所謂“天之怒”，當然也是天的一種強烈的情緒表現。顯然，在孔子心目中，天是具有喜怒哀樂的感情的。
（三）天的意志性
據《論語》載：“顏淵逝世。子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’”邢昺解釋：“孔子憐惜顏淵逝世，言若天喪己也。”[36] 朱熹解釋：“悼道無傳，若天喪己也。”[37] 兩家的解釋，“若”字其實都是多余的。劉寶楠解釋：“蓋生成圣人，必有賢才為之輔佐。明天生德于夫子，復生顏子為圣人之耦，并不見用于世，而顏子不幸短壽逝世矣，此亦天亡夫子之徵，故曰‘天喪予’。”[38] 另據《公羊傳》載：“顏淵逝世，子曰：‘噫！天喪予。’子路逝世，子曰：‘噫！天祝予。’西狩獲麟，孔子曰：‘吾道窮矣！’”何休注：“生成顏淵、子路，為夫子輔佐；皆逝世者，天將亡夫子之證。”[39] 顯然，所謂“天喪予”，是在講天的一種意欲與意志行為。
又《論語》載：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如予何！’”邢昺解釋：“天將喪此文者，本不當使我與知之；今既使我知之，是天未欲喪此文也。”[40] 此說出自皇侃引孔安國：“言天將喪此文者，本不當使我知之；今使我知之，未欲喪也”；又引馬融：“天之未喪此文，則我當傳之，匡人欲奈我何也”。[41] 朱熹引馬氏說：“天若欲喪此文，則必不使我得與于此文；今我既得與于此文，則是天未欲喪此文也。天既未欲喪此文，則匡人其奈我何？”[42] 這是講天之“欲”，即天的意欲、意志。
綜上可知，孔子心目中的“天”確實是一個具有智能、感情和意志的人格神。
三、天的獨一性
孔子認為，天不僅超越這個凡俗世界之外，並且超越一切一切存在者、包含“眾神”。這里所謂“之外”，包括“之上”的意思，便是說，天是至上的存在者、至上神。這就是天的獨一性，即孔子講“唯天為年夜”之“唯”的意旨地點。
（一）萬有之有：天是至上的存在者
學界有一種誤解，以為儒學之中存在著若干個“天”概念，即“天”是復數的。例如馮友蘭師長教師就認為，“天”“至多有五種意義”：“物質之天”（天空）；“主宰之天”或“意志之天”（天帝、天神）；“命運之天”（天命）；“天然之天”（本性、自然）；“義理之天”或“品德之天”（天理）。[43] 但別的一方面，“1927年11月9日，馮友蘭在《燕京學報》上發表了一篇題為《孔子在中國歷史中之位置》的文章……認為孔子在《論語》中所說的天，完整是一個有興趣志的天主、一個‘主宰之天’。”[44] 確實，在孔孟那里，“天”是單數的，即只要一個“天”，乃是獨一的至上存在者。
這里的關鍵在于懂得這樣一個觀念，即“示”的觀念：作為實體的“天”是獨一的；其他關于“天”的言說都不過是天之“示”——天的某種顯示方法、顯現樣態，這般罷了。此乃漢字“示”的本義，正如許慎所說：“示，神事也。”[45] 對此，孟子指出：“天不言，以行與事示之罷了矣。”趙岐解釋：“天不言語……以其事，從而示全國也。”[46] 天之所“示”，也就是天之“行與事”，如孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[47] 這就是說，“四時行”“百物生”，即一切存在者之存在，都包養情婦不過是天之“行與事”，即天之“示”罷了。
此“示”乃是中國文明的一個極為主要的傳統觀念，如《易傳》講：“天垂象，見（現）吉兇，圣人象之……《易》有四象，所以示也”[48]；“夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣”[49]。所謂“天垂象”就是“天”之“示”，甲骨文作“〒”或“丅”，金文作“”， 而有分歧的解釋：徐中舒等認為，“象以木表或石柱為神主之形”；“示即主，為廟主、神主之專用字”；在“卜辭祭奠占卜中，示為天神、地祇、先公、先王之通稱”[50]；而許慎則認為是“天垂象，見吉兇，所以示人也。從二；三垂，日月星也”[51]（此處“二”是古文“上”字，指天）。無論哪種解釋，“天垂象”、“所以示”都是說的天通過各種現象來顯示、顯現。簡言之，復數的“天”不過是單數的“天”的種種顯示罷了，這是本質與現象或本體與現象的關系，天是獨一的至上存在者。[52]
（二）眾神之神：天是獨一的至上神
上述“天”與“示”或“象”的關系，乃是“一”與“多”的關系，猶如宋儒所謂“理一分殊”[53]、“月印萬川”[54]；但宋儒的“理”已經喪掉了神格性，“宋明儒學的發展基礎上是向內在化方面走，超出性的價值幾乎喪掉殆盡”[55]，而包養網評價孔子的“天”則是一個至上神。這就觸及“天”與“鬼神”的關系問題了。孔子的時代，神格性的“天”屬于“神”的范疇，與“鬼神”觀念相關。那么，孔子若何對待鬼神呢？
眾所周知，《論語》有這樣一句話：“子不語怪、力、亂、神。”[56] 但這句話并非孔台灣包養子自己所說。有人據此認為孔子不談鬼神，其實否則，僅《論語》就記載了孔子4次談到“鬼”、3次談到“神”，豈是“不語”！當然，孔子直接談“鬼”“神”并未幾，但這只能說明他很謹慎，不願輕易談論。何故這般？皇侃解釋：“此四事言之無益于教訓，故孔子語不及之也。”[57] 劉寶楠解釋：“或無益于教化，或所不忍言。”[58] 這就是說，孔子并非否認鬼神的存在。程樹德指出：“此‘不語’謂不與人辯詰也”；并引皇侃之說“謂欠亨答耳，非云不言也”。[59] 這就是說，孔子并非不談論鬼神，而是不與人辯論鬼神之事。其所以這般，朱熹解釋道：“鬼神，造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。”[60] 這個解釋是有事理的，即孔子是因為鬼神之事“有未易明者”，所以才“不輕以語人”。何晏也有類似的懂得，他在解釋“未能事人，焉能事鬼”時，引陳氏的解釋為“鬼神及逝世事難明”[61]。
何晏這個解釋，見于他對《論語》這段話的懂得：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問逝世。’曰：‘未知生，焉知逝世？’”孔子并不直接答覆子路關于“鬼神”及“逝世”的問題，而是引導子路思慮“人”之“生”的問題。皇侃解釋：“鬼神在幽冥之中”；“人事易，汝尚未能，則何敢問幽冥之中乎？”[62] 何晏引陳氏說，這是由于“鬼神及逝世事難明，語之無益，故不答”[63]。這也并不是說關于“鬼神”與“逝世”的問題是不該問的，朱熹指出：“逝世者，人之所必有，不成不知，皆切問也。然非誠敬足以事人，則必不克不及事神；非原始而知所以生，則必不克不及反終而知所以逝世。……程子曰：‘晝夜者，逝世生之道也。知生之道，則知逝世之道；盡事人之道，則盡事鬼之道。……或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。’”[64]
程朱的這種懂得頗為深入，“這不由讓我們想起海德格爾的‘向逝世而在’，亦即‘向逝世而生’……就是從‘先行到逝世’中追尋‘存在的意義’，即在逝世亡中領會保存的意義；而孔子則反之，即‘向生而逝世’，就是在保存中追尋逝世亡的意義，在生涯中領會鬼神的意義”[65]。
而孔子的別的一句話，同樣是追尋存在的意義，卻是海德格爾式的“向逝世而在”，即從逝世亡、鬼神中追尋保存的意義：“祭如在，祭神如神在。”邢昺指出：“此章言孔子重祭禮。‘祭如在’者，謂祭宗廟必致其敬，如其親存。言事逝世如事生也。‘祭神如神在’者，謂祭百神亦如神之存在而致敬也。”[66] 這里的“如神之存在”這個措辭易致誤解。問題的關鍵在于正確懂得“如在”：假如懂得為“猶如存在著”，則鬼神的存在就僅僅是假設。但實際上孔子不是這個意思。皇侃解釋“祭神如神在”道：“此謂祭六合山水百神也。神不成測，而必心期對之，如在此也。”[67] 意思是說：祭神的時候，猶如鬼神“在此”——就在面前；但是，盡管鬼神并不“在此”，卻不料味著鬼神并不“存在”，因為“在此”是在彼岸，而鬼神的存在卻是在此岸，這恰是基于凡俗世界與超出的鬼神世界的劃分。
其實，祭奠活動自己就意味著對鬼神存在的信心。所以，孔子對祭奠鬼神是極為重視的：“子之所慎：齋、戰、疾。”[68]“齋”即祭奠之事，孔子對此總是鄭重其事。是以，他盛贊道：“禹，吾無間然矣，菲飲食而致孝乎鬼神。”[69] 他之所以盛贊年夜禹而引為同志，就因為年夜禹能“致孝乎鬼神”。
以上表白，孔子說“包養平台唯天為年夜”，其意顯然是說：“天”乃是眾多“鬼神”之中的獨一的至上神，“唯”言其獨一性，“年夜”言其至上性。正因為這般，孔子才強調：人應當“敬鬼神而遠之”。何晏引包氏說：“敬鬼神而不瀆”；邢昺亦解釋道：“恭順鬼神而疏遠之，不褻瀆”。[70] 這就是說，所謂“遠之”的意思，乃是表現“恭順”而“不褻瀆”的態度。上文談到孔子對鬼神之事“不輕以語人”，同樣是出于對鬼神的“恭順”而“不褻瀆”。這樣的態度，當然也是孔子對至上神“天”的態度。
四、天的創素性
孔子認為，天具有終極創素性。所謂“創素性”（creativity）是說：“天”是終極的造物者（the Creator），創造萬物（the Creation）。
（一）萬物的創生：“生成”的概念
在孔子那里，天的創素性最鮮明地表達為“生成”這個概念。孔子說：“生成德于予。”何晏引包氏說：“‘生成德’者，謂授我以圣性。”[71] 皇侃解釋為：“生成圣德于我。”[72] 劉寶楠解釋：“《書·召誥》云：‘明天命其哲。’是人之智愚皆天所生，夫子五十知天命，良知有德，為天所命”；“夫子圣性，是天所授”。[73] 這就是說，孔子認為本身的德性乃是天之所生、天之所授。
不僅這般，其實，在儒家思惟中，德性并不限于圣人的“圣性”，而是泛指一切人之所“得”的人道。如孟包養網推薦子說：“形色，本性也”[74]；“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”[75]。劉寶楠說“人之智愚皆天所生”，也是這個意思。孟子談到：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂‘善’也；若夫為不善，非才之罪也。……《詩》曰：‘生成蒸平易近，有物有則。平易近之秉彝，好是懿德。’”緊接著便引孔子的話：“為此長期包養詩者，其了解乎！故有物必有則，平易近之秉彝也，故好是懿德。”[76] 這是說，人的天性并不就是善，而是天然傾向于善，這是“生成”的稟性。所以劉寶楠說：“人受六合之中以生，賦氣成形，故言人之性必本乎天。”[77]
進一個步驟說，這個“生成”概念不限于人道，并且包含整體的人自己，此即所謂“生成蒸平易近”（生成眾人）；並且不限于人，萬物都是“生成”的。人與萬物都是“天之所與”[78]（the givens by Tian），唯有天自己是“本身所甜心寶貝包養網與”（the sel台灣包養網f-given）。邢昺解釋孔子所說的“唯天為年夜”，恰是講的天的這種廣泛的創素性：“唯天為年夜，萬物資始，四時行焉。”[79]
“萬物資始”出自《易傳》：“年夜哉，乾元！萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。……乾道變化，各正生命。……首出庶物……”孔穎達解釋：“元年夜始生萬物，故曰‘年夜哉乾元’。‘萬物資始’者，釋其乾元稱‘年夜’之義，以萬象之物，皆資取乾元，而各得始生。”[80] 而“乾”就是“天”：“乾，天也”；“乾為天”。[81] 筆者曾經談到：“這就是《易傳》所說的‘乾道變化，各正生命’：乾道便是天道，應該從根源上被懂得為天命，人得之而有人道（性理），物得之而有物性（物理）；這也就是《中庸》所說的‘天命之謂性’，人與萬物之性皆由天命天生。”[82] 是以，“年夜哉乾元”與孔子所說的“唯天為年夜”相分歧。可見“年夜哉乾元，萬物資始”恰是在講“天”的創素性。
“四時行焉”出自孔子：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[83] 這里“焉”的意思是“于是”“于此”“于之”，此處便是“于天”之意，所以劉寶楠引鄭玄之說：“四時行，百物生，皆說天”；又引《年齡繁露·四時之副》：“天之道，春熱以生，夏暑以養，秋清以殺，冬冷以躲。熱暑清冷，異氣而同功，皆天之所以成歲也”。[84] 可見這同樣是在講“天”的創素性：四時行于天，萬物生于天。皇侃也指出：“天既不言而事行，故我亦欲不言而教行。”[85] 即“四時行”“百物生”都是天之“事行”。程樹德說：“前云天何言哉，言天之所以為天者，不言也。后云天何言哉，言其生百物，行四時者，亦不在言也。”[86] 即“四時行焉，百物生焉”是說：能夠“生百物，行四時”的乃是天。
（二）創生的方法：“天命”的概念
孔子講天的創素性時，強調“天何言哉”，其實就是說，“天”創生萬物的方法是“無言”之“命”，即“天命”。皇侃說：“六合之心見于不台灣包養言；冷暑代序，則不言之令行乎四時。”[87]“不言之令”，也就天之“命”。劉寶楠說：“《詩·文王》云：‘上天之載，無聲無臭。’載者，事也。天不言而事成，故無聲無臭也。”[88] 這是因為，“命”是一種言說，但并不是有聲的“人言”，而是無聲的“道言”。[89] 有興趣思的是：“天道”之“道”最陳舊的用法之一，恰是“言”；在這個意義上，“天道”就是“天言”“道言”，亦即“天命”。
這就是說，“天”創生人與萬物的方法，乃是“命”，謂之“天命”。“命”字的結構，從“口”從“令”，本義為發號施令，所以朱駿聲指出：“命，當訓‘發號也’。”[90] 在孔子心目中，天雖然“無言”，卻“發號施令”，所以謂之“天命”。“天”以“命”的方法來創造人與萬物，就是天的創素性。
天以“命”的方法來創生萬物，“這與God以‘定名’的方法來創造世台灣包養網界是一個事理”[91]，即所謂“定名即創造”，如《圣經》說：“1:1開初，神創造六合。……1:3神說：‘要有光。’就有了光。……1:6神說：‘諸水之間要有空氣，將水分為高低。’1:7神就造出空氣，將空氣以下的水、空氣以上的水分開了。事就這樣成了。……”[92] 不僅這般，漢語的“命”年夜致可以對應于英文的“designation”，有定名、指明、標示、選定、指定、指派、委任、授權等含義，而這些也恰是《詩》《書》時代的“天命”觀念，而由孔子繼承下來。
五、作為“天教”的孔教
近代以來，關于儒學能否宗教的問題爭論不休。筆者雖然曾經主張歷代儒學在整體上并非狹義的“宗教”（religion）[93]，但也指出，“《易經》是卜筮之書，既然是筮書，就意味著是神學形上學在支撐著它，有一個超出性存在者，這個超出性存在者也叫‘天主’。……實際上，《易經》是一種‘神教’——‘神道設教’，它有一個神性形而上者的設定，就是天主”[94]；并進一個步驟指出，“鑒于形而上者具有兩種分歧的形態（神性的形而上者[位格性的絕對超出者]、感性的形而上者[非位格的絕對超出者]），所以，其理論表現也具有兩種形態：神學形而上學、哲學形而上學”；“宗教性質的教化情勢還長短常需要、甚至很是主要的。對于社會年夜眾來說，‘神道設教’之所所以必須的，是因為：一方面，你不克不及請求社會年夜眾都具有很精深的關于‘形而上者’的感性智識；但另一方面，你卻可以為之訴諸對于別的一種‘形而上者’的崇奉，而他們在某些情境中實實在在是需求某種終極崇奉的支撐的”[95]。
（一）“天教”的概念
鑒于孔子思惟的神性“天本主義”（Tianism）[96]，孔子的“孔教”應當稱為“天教”（Tian Religion）。漢語“天教”一詞，最後見于西漢劉向編定的先秦文獻《晏子年齡》：“日暮，公西面看，睹彗星。召伯常騫，使禳往之。晏子曰：‘不成，此天教也。’”[97] 這里的“天教”雖然還不是我們這里所討論的作為名詞或名詞詞組、意指一種宗教的“天教”，但認為彗星的顯現乃“天”之“教”，即天的一種教示，也是具有宗教意涵的。
惋惜這種名詞的“天教”后世罕見；這與后世儒學逐漸偏離孔子“天本主義”的趨向有關。盡管這般，后世儒家偶爾提到的主謂結構的“天教”，也與名詞“天教”的觀念分歧。例如鄭玄解釋《詩經》“帝謂文王”為“天語文王曰……”，孔穎達解釋道：“鄭必以為‘天語文王’者，以下云‘帝謂文王，予懷明德’，是天之自我也；‘帝謂文王，詢爾仇方’，是教人詢謀也。爾我對談之辭，故知是天之告語。”[98] 這里提到“天教語文王”，“教語”即“告語”，意為“告訴”“教導”，是在確定天的人格性或神格性。
朱熹至多三次談到“天教”：（1）“問‘居心養性以事天’。曰：‘天教你“父子有親”，你便用父子有親；天教你“君臣有義”，你便用君臣有義。否則，即是違天矣。’”[99]（2）“問：‘“饑食渴飲，冬裘夏葛”，何故謂之“天職”？’曰：‘這是天教我這般。饑便食，渴便飲，只得順他。窮口腹之欲，便不是。蓋天只教我饑便食，渴便飲，何曾教我窮口腹之欲？’”[100]（3）“現在人也須先立個志趣，始得。還當自家要做甚么人？是要做圣賢，是只需茍簡做個人？天教自家做人，還只教恁地即是了？閑時也須考慮著。圣賢還是元與自家普通，還是有兩般？六合交付許多與人，不獨厚于圣賢而薄于自家，是有這四端，是無這四端？儘管在塵俗里面羇，還曾見四端頭面，還不曾見四端頭面？且自往看。”[101] 朱熹的說法雖然不是名詞的“天教”，卻是名詞“天教”的意涵，并且具有宗教的意謂：天是一個至上的超出者，并且具有神格性；天對人進行規訓（discipline）；人對天應當順服（obedience）。
不過，這畢竟并不是孔子的“天教”。有學者說：“孔教是華夏特有的傳統宗教，歷代王朝都以孔教為國教，孔子為教主”；“孔教應用政教結合的優勢得以成為國教，孔教的神權與皇權融為一體，不成朋分”。[102] 這種說法自有事理，卻也不無偏頗；並且這其實是秦漢以降的“孔教”，并非孔子的“天教”。
那么，何謂“天教”？本文暫不討論它的其他層面，而只討論它的觀念形態層面，“天教”觀念至多具有這樣幾個要點：（1）超出者的內在超凡性（transcendent），即“天”的觀念；[103]（2）人的內在超驗性（transcendental），即“德”的觀念；[104]（3）從天人之際的維度看，一方面是天對人的天生與規訓，另一方面就是人對天的敬畏與順服；（4）從天人溝通的維度看，天與人的中介是圣人（sage）、圣徒（saint），這就是“圣”（sagehood）的觀念。
（二）人對天的態度：敬畏的態度
人不克不及取代天，只能由“知天”而“事天”。孟子指出：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”[105]“事天”，即侍奉天，其條件恰好是天人相分，以天為至上神。[106]
為此，人對天起首要懷有“敬畏”的態度。孔子請求“敬鬼神而遠之”，何晏解釋為“敬鬼神而不瀆”，邢昺解釋為“恭順鬼神而疏遠之，不褻瀆”[107]，這就是人對天的“敬”的態度。不僅這般，還要有“畏”的態度。是以，孔子強調“畏天命”。邢昺解釋：“心服曰‘畏’”；“‘畏天命’者，謂作善，降之百祥；作不善，降之百殃”；“天命無不報，故可畏之”。[108] 朱熹解釋：“畏者，嚴憚之意也”；“知其可畏，則其戒謹恐懼，自有不克不及已者”。[109]
上文曾引《論語》記載孔子的為人，“迅雷風烈，必變”。皇侃解釋：“風疾而雷，此是陰陽氣激為天之怒，故孔子必自整變顏容以敬之也。”[110] 程樹德引鄭玄之說：“敬天之怒也。”[111] 這就是孔子對天的敬畏感的表現。蒙培元師長教師指出：“孔子在講到‘迅雷風烈必變’時所表現的感情，就既有敬畏感，又有恐懼感”；“恐懼感的提出，是儒家感情哲學的一年夜貢獻”；“這里有一種宗教感情”[112]；“迅雷、烈風是天然界的現象，孔子卻表現出恐懼、嚴肅的神色”，因為“這種天然現象的出現似乎有神的感化，是對人類的一種正告”[113]。
是以，蒙培元師長教師說：“‘畏天命’則是對天然界的神圣性的敬畏。包養留言板”[114] 盡管“天然界”這個說法或可商議，但將“畏”懂得為“敬畏”則是確切的。所以，蒙師長教師說：“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精力的集中表現”[115]；“中國哲學有敬畏天命的思惟”，“這就是中國哲學中的宗教精力”[116]。
（三）人與天的溝通：圣人的地位
人對天的敬畏與順服，使人萌發懂得天的需求，即與天溝通的需求。這就是“圣”（sagehood）的境界，即：“圣，通也。”[117] 這就是說，人與天溝通的中介是圣人（sage）、圣徒（saint）。
顯然，“圣”的最基礎特征，在于“通”，即溝通天人。這一點，孔子的門生還不是非常清楚。如子夏說：“有始有卒者，其惟圣人乎！”[118] 圣人當然能夠始終如一，但這并非圣人的最基礎特征。子貢亦然：“太宰問于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也。’”何晏注：太宰“疑孔子多能于小藝”，似非圣人之德；子貢解釋道，“天固縱年夜圣之德，又使多能也”，兩者并不牴觸。[119] 確實，“圣”不在“多能”；可是，子貢的答覆也沒有正面觸及“圣”的最基礎。
卻是子貢所說的“固天縱之將圣”流露了一點信息：孔子之為圣人，乃是天令其這般，便是天的意志。那么，天讓孔子做什么呢？其實就是“全國之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”，即“天將命孔子制作法式，以號令于全國，如木鐸以振文教也”[120]。當時全國無道，孔子感嘆“圣人，吾不得而見之矣”[121]；他自謙“若圣與仁，則吾豈敢？”[122] 但實際上，孔子是以圣人自我期許的：“子貢曰：‘若有博施于平易近而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！……’”[123] 木鐸是現代巡行振鳴、宣布政教法則的一種鈴鐺，而“天以夫子為木鐸”是說：天要向人間宣布教令，把孔子作為木鐸。這就是說，圣人是天的使者，其任務是代天行教，便是天的代言人。孔子有此自覺，所以自謂“五十而知天命，六十而耳順”[124]，即已達到了“圣”的境界。
這里的“耳順”值得留心。“圣”（聖）的結構從“耳”、從“口”，充足體現了“圣”的“通”——溝通天人的特征：圣人以“耳”傾聽天命，以“口”宣講天命。這就猶如古希臘的神的信使赫耳墨斯（Hermes）將神的旨意傳達給人間，故有所謂“詮釋學”（hermeneutics）；神旨同樣是無聲的號令，猶如God用無聲的語言來創造世界，海德格爾謂之“沉默無聲的道說”[125]、“寂靜之音”[126]，這是中西相通的觀念。[127]
所以孔子說：“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。”“年夜人”即圣人。[128] 這“三畏”之間的邏輯關系是：所謂“畏圣人”，其實是“畏圣人之言”；所謂“畏圣人之言”，其實是“畏天命”，因為圣人是天的代言人，“圣人之言”乃是“天命”的傳達。
圣人的“正名”也是這般。上文談到，“天命”是天以“定名”的方法來創生萬物；但是不僅天會定名，人也會定名，那就是圣人進行的“正名”活動——以“定名”的方法來“制禮作樂”，從頭設定人間次序。據《論語》載：“子路曰：‘衛君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！……名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則平易近無所錯（措）手足……’”[129] 從“天命”到圣人的“正名”意味著：“正名”本質上不是圣人在正名，而是天在正名，便是圣人代天正名、“替天行道”。
可是，最后有一點是必須強調的：“圣人”畢竟還是人，不是神，更不是天；“圣”當然是超驗的，但絕不是超凡的。
注釋：
[1]《論語·泰伯》包養網ppt，《十三經注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第2487頁。
[2] 這里的“超驗的”（transcendental）或譯為“先驗的”，“超凡的”（transcendent）或譯為“超驗的”，這樣的譯法易致誤解。
[3] 黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超出觀念省思》，《摸索與爭鳴》2021年第5期。
[4] 黃玉順：《中國哲學“內在超出”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期。
[5] 牟宗三：《中國哲學的特質》，臺北：學生書局1974年版，第30–31頁。
[6] 余英時：《論天人之際：中國現代思惟來源試探》，臺北：聯經出書事業股份無限公司2014年版，第222頁、第229頁。
[7] 安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學與道家》，石家莊：河北國民出書社2006年版，第43–48頁；張汝倫：《論“內在超出”》，《哲學研討》2018年第3期。
[8] 黃玉順：《儒學反思：儒家·權力·超出》，楊永明主編：《當代儒學》第18輯，成都：四川國民出書社2020年版，第3–10頁。
[9] 牟包養管道宗三：《中國哲學的特質》，第33–34頁。
[10]《正蒙·乾稱篇》《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局1978包養軟體年版，第65頁、第183頁。
[11] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》包養網車馬費卷六，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局1981年版，第81頁。
[12] 蒙培元：《心靈超出與境界》，北京：國民出書社1998年版，第72–79頁、第74頁。
[13包養意思] 蒙培元：《心靈超出與境界》，第288頁。
[14] 蒙培元：《中國心性論》，臺北：學生書局1990年版，第15頁。
[15] 黃玉順：《天吏：孟子的超出觀念及其政治關切——孟子思惟的系統還原》，《文史哲》2021年第3期。
[16]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
[17] 傅斯年：《生命古訓辨證》，劉夢溪主編：《中國現代學術經典·傅斯年卷》，石家莊：河北教導出書社1996年版，第54頁。
[1包養ptt8] 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基礎精力》，《中國哲學史》1992年第1期。
[19] 蒙培元：《談儒墨兩種思維方法》，《中國社會科學院研討生院學報》1987年第1期。
[20] 蒙培元：《中國心性論》，第24頁。
[21] 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基礎精力》，《中國哲學史》1992年第1期。
[22]《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2513頁。
[23] 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第157頁。
[24] 劉寶楠：《論語正義·憲問》，北京：中華書局1990年版，第592、593頁。
[25] 程樹德：《論語集釋·憲問》，北京：中華書局1990年版，第1019、1021頁。
[26]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2490頁。
[27] 皇侃：《論語義疏·子罕》，北京：中包養價格ptt華書局2013年版，第220頁。
[28] 朱熹：《論語集注·子罕》，《四書章句集注》，第112頁。
[29]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2480頁。
[30] 朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第91頁。
[31] 程樹德：《論語集釋·雍也》，第419頁。
[32] 朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第91頁。
[33]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2467頁。
[34] 皇侃：《論語義疏·八佾》，第64頁。
[35]《論語注疏·鄉黨》，《十三經注疏》，第2496頁。
[36]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2498頁。
[37] 朱熹：《論語集注·先進》，《四書章句集注》，第125頁。
[38] 劉寶楠：《論語正義·先進》，第448頁。
[39]《年齡公羊傳注疏·哀公十四年》，《十三經注疏》，第2353頁。
[40]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2490頁。
[41] 皇侃：《論語義疏·子罕》，第211頁。
[42] 朱熹：《論語集注·子罕》，《四書章句集注》，第110頁。
[43] 馮友蘭：《中國哲學史新編》上卷，北京：國民出書社1998年版，第103頁。
[44] 程偉禮：《中國哲學史：從胡適到馮友蘭》，《學術月刊》1995年第8期。
[45] 許慎：《說文解字·示部》，北京：中華書局1963年版，第7頁。
[46]《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2737頁。
[47]《論語·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。
[48]《周易·系辭上傳》，《十三經注疏》，第82頁。
[49]《周易·系辭下傳》，《十三經注疏》，第86頁。
[50] 徐中舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出書社1990年版，第10–11頁。
[51] 許慎：《說文解字·示部》，第7頁。
[52] 黃玉順：《中國哲學的“現象”觀念——〈周易〉“見象”與“觀”的考核》，《河北學刊》2017年第5期。
[53] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，北京：中華書局1986年版，第2、102、677、692、1829、2409、2457、2522‒2528、3243頁。
[54] 黎靖德編：《朱子語類》，第2409頁。
[55] 鄭家棟：《從“內在超出”說起》，《哲學動態》1998年第2期。
[56]《論語·述而》，《十三經注疏》，第2483頁。
[57] 皇侃：《論語義疏·述而》，第169頁。
[58] 劉寶楠：《論語正義·述而》，第372頁。
[59] 程樹德：《論語集釋·述而》，第480頁。
[60] 朱熹：《論語集注·述而》，見《四書章句集注》，第98頁。
[61]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2499頁。
[62] 皇侃：《論語義疏·先進》，第273頁。
[63]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2499頁。
[64] 朱熹：《論語包養軟體集注·先進》，《四書章句集注》，第125頁。
[65] 黃玉順：《生涯儒學的內在轉向——神圣內在超出的重建》，《東岳論叢》2020年第3期。
[66]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2467頁。
[67] 皇侃：甜心寶貝包養網《論語義疏·八佾》，第62頁。
[68]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
[69]《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2488頁。
[70]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
[71]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2483頁。
[72] 皇侃：《論包養故事語義疏·述而》，第171頁。
[73] 劉寶楠：《論語正義·述而》，第273頁。
[74]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2770頁。
[75]《孟子·盡心下》，《十三經注疏》，第2777頁。
[76]《孟子·告子上》，《十三經注疏》，第2749頁。
[77] 劉寶楠：《論語正義·泰伯》，第308頁。
[78]《孟子·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。
[79]《論語·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。
[80]《周易·乾彖傳》，《十三經注疏》，第14頁。
[81]《周易·說卦傳》，《十三經注疏》，第94頁。
[82] 黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》（增補本），成都：四川國民出書社年2017版，第257頁。
[83]《論語·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。
[84] 劉寶楠：《論語正義·陽貨》，第698、699頁。
[85] 皇侃：《論語義疏·陽貨》，第463頁。
[86] 程樹德：《論語集釋·陽貨》，第1228頁。
[包養網評價87] 皇侃：《論語義疏·陽貨》，第464頁。
[88] 劉寶楠：《論語正義·陽貨》，第699頁。
[89] 參見黃玉順：《我們的語言與我們的保存——駁所謂“現代中國人‘掉語’”說》，《南京師范年夜學文學院學報》2004年第4期；《愛與思——生涯儒學的觀念》（增補本），第180‒182頁、第257‒260頁；《正人三畏》，《宜賓學院學報》2016年第2期；《神圣超出的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研討》2020年第2期。
[90] 朱駿聲：《說文通訓定聲·口部》，北京：中華書局1984年版，第845頁。
[91] 黃玉順：《生涯儒學的內在轉向——神圣內在超出的重建》，《東岳論叢》2020年第3期。
[92]《圣經·創世記》，欽定英譯本的中文和合本（King James Version，Chinese Union Version）。
[93] 參見黃玉順主編：《庚寅“孔教”問題爭鳴錄》，鄭州：河南國民出書社2011年版；黃玉順：《孔教問題研討》，北京：國民出書社2012年版。
[94] 黃玉順：《生涯儒學的孔教觀念》，見《孔教問題研討》，北京：國民出書社2012年版，第116頁。
[95] 黃玉順：《孔教論綱——儒家之仁愛、崇奉、教化及宗教觀念》，張立文主編：《儒學評論》第五輯，保定：河北年夜學出書社2009年版，第99–106頁。
[96] 參見黃玉順：《人是什么？——孔子面對“攸關技術”的答覆》，《孔子研討》2021年第4期。
[97]《晏子年齡集釋·諫上十八》（上），吳則虞集釋，北京：中華書局1982年版，第66頁。
[98]《毛詩正義·年夜雅·文王》，《十三經注疏》，第521頁。
[99] 黎靖德編：《朱子語類》卷六十，第1428頁。
[100] 黎靖德編：《朱子語類》卷九十六，第2包養合約473頁。
[101] 黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十一，第2943頁。
[102] 任繼愈主編：《孔教問題爭論集》，北京：宗教文明出書社2000年版，第402、404頁。
[103] 參見黃玉順：《生涯儒學的內在轉向——神圣內在超出的重建》，《東岳論叢》2020年第3期。
[104] 參見黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超出觀念省思》，《摸索與爭鳴》2021年第5期。
[105]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
[106] 參見黃玉順：《天吏：孟子的超出觀念及其政治關切——孟子思惟的系統還原》，《文史哲》2021年第3期。
[107]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
[108]《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
[109] 朱熹：《論語集注·季氏》，《四書章句集注》，第172頁。
[110] 皇侃：《論語義疏·鄉黨》，第260頁。
[111] 程樹德：《論語集釋·鄉黨》，第728頁。
[112] 蒙培元：《感情與感性》，北京：中國社會科學出書社2002年版，第194、195頁。
[113] 蒙培元：《蒙培元講孔子》，北京：北京年夜學出書社2005年版，第55頁。
[114] 蒙培元：《“天人合一論”對人類未來發展的意義》，《齊魯學刊》2000年第1期。
[115] 蒙培元：《為什么說中國哲學是深層生態學》，《新視野》2002年第6期。
[116] 蒙培元：《中國學術的特征及發展走向》，《天津社會科學》2004年第1期。
[117] 許慎：《說文解字·耳部》，第250頁。
[118]《論語·子張》，《十三經注疏》，第2532頁。
[119]《論語·子罕包養app》，《十三經注疏》，第2490頁。
[120]《論語·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
[121]《論語·述而》，《十三經注疏》，第2483頁。
[122]《論語·述而》，《十三經注疏》，第2484頁。
[123]《論語·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
[124]《論語·為政》，《十三經注疏》，第2461頁。
[125] 海德格爾：《〈本日神學中一種非客觀化的思與言問題〉的神學談話中重要觀點的若干提醒》，孫周興譯，劉小楓選編：《海德格爾與無限性思惟》，北京：華夏出書社2002年版，第19頁。
[126] 海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館1997年版，第183頁。
[127] 參見黃玉順：《生涯儒學的“生涯”觀念》，載《儒家思惟與當代生涯——“生涯儒學”論集》，北京：光亮日報出書社2009年版，第71–73頁。
[128]《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
[129]《論語·子路》，《十三經注疏》，第2506頁。
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