關于“易”的兩條闡釋進路：“天生”與“生生”
作者：董春（山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間副傳授）
來源：《周易研討》2024年第2期包養
摘要：在易學發展的歷程中，易學家對“易”的詮釋分為兩種：一種更生成，該說根據《易緯》提出的“易一名而含三義”理論，從“易”“變易”“不易”三個層面出發，以陰陽變易交感為焦點往探尋宇宙天生的本源。該說認為宇宙存在一個物質性的根源，世間一切均從此而出，故其更重視對此根源是什么及其若何天生萬物的論述，這一理論更重視闡述“什么”即易的“天生”性。另一種重“生生”，該說以《系辭包養傳》中的“生生之謂易”為依據，一方面詳細論述了“易”所強調的陰陽交感生生不息之過程，另一方面又凸顯了“易”中所蘊含的繼善成性、天人相續的生生不息之理。該說認為世界就是一個生生不息的過程，它不以世界的根源是什么為論述的焦點，不關注那個“天生”性的根源，而是將論述重心轉向世界若何生生、人若何延續這個生生，即從解釋“什么”轉向關注“怎么”。
易學哲學的建構離不開概念范疇體系的建構，假如說問題意識和思維方法是易學哲學得以建構的內在根據的話，概念范疇體系的確立則是支撐建構易學哲學的載體。因為問題意識和思維方法需求以概念體系的方法表達，所以易學哲學的一個主要任務就是往梳理和整合這套范疇體系，甚至可以說，只要完成了概念范疇體系的建構，整個易學哲學體系才幹獲得支撐。在易學哲學的發展過程中，人們先后提煉出了“道”“太極”“乾坤”等概念作為易學哲學的主要范疇，這極年夜地促進了易學哲學的發展。但與此同時，與生生、太極等范疇相關的“易”卻為人們所忽視。在易學哲學中，無論是“易有太極”還是“生生之謂易”，這些哲學論題的展開無不與“易”相關。雖然在《周易》古經中，“易”只出現了2次，即“喪羊于易”“喪牛于易”，其意為“場”，并非一個哲學觀念，可是到《易傳》中，“易”已逐漸作為哲學觀念出現，其內涵更是隨著歷史的發展而不斷包養網排名豐富。關于“易”之內涵，古人已有詳細的研討【1】，可是這些研討集中于就“易”而說“易”，并未進一個步驟說明“易”之哲學意蘊。有鑒于此，筆者擬在後人的基礎上，通過研討易學史當中的“易一名而含三義”及“生生之謂易”兩條分歧詮釋路徑來推進對于作為哲學觀念的“易”的懂得。
一、易一名而含三義
在易學發展的歷程中，至《易傳》問世，“易”才逐漸作為一個哲學概念而出現。《易傳》當中，“易”也有多種用法，如《系辭傳》中有的“易”就指《周易》這本書，如“作《易》者其知盜乎？《易》曰：‘負且乘，致寇至。’”“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎”“《易》之為書也”等等。有學者據此認為《易傳》中的“易”都作《易》講，特指《周易》這本書，如王夫之在《周易內傳》中便持此觀點，他注“易有太極”時就認為該句乃是“言《易》之為書備有此理也”【2】。但這種懂得過于單一，會形成有些句子的誤讀，如“神無方而易無體”“易無思也，無為也”等。還有學者依據《說文解字》懂得“易”，《說文解字》曰：“蜥易，蝘蜓，守宮也。象形。《秘書》說：‘日月為易，象陰陽也。’一曰從勿。凡易之屬皆從易。”【3】人們依此對“易”的懂得分為兩派，一派取蜥蜴顏色變化之象言明《周易》變化之意，如黃宗炎據此認為：“易者，取象于蟲，其色一時一變，一日十二時改換十二色，即今之析易也，包養網亦名十二時；因其倏忽變更，借為移易、改易之用。易之為文，象其一首四足之形。”【4】在他看來，《周易》六十四卦兩兩相偶，一反一正，每一卦又包括六爻，這樣兩卦十二爻就對應蜥蜴依據十二時辰之十二變，本卦六爻對應白日，之卦六爻對應早晨，故易當取象于蜥蜴之變。另一派取日月更迭之象言明《周易》變化之意，陸秉就認為：“易字篆文，日下從月，取日月交配而成，是日往月來、迭相為易之義。”【5】這是認為易之變化源于日月的更迭所惹起的陰陽的變化。這兩種對易的分歧見解，其爭論之焦點在于易字下半部門是月還是勿，若為勿當為蜥蜴之意，若為月則為日月更迭之意，但無論是哪種說法都強調了一點，那就是易中所蘊含的變化之意。
真正發掘出“易”之哲學內涵并進行系統闡釋的當數《易緯》所提出的“易一名而含三義”之說。《易緯·乾鑿度》借孔子之口對“易”之內涵進行了界定：“易者，易也，變易也，不易也。管三成為品德苞龠。”《易緯》認為易包括著易、變易、不易三層內涵。易之第一義“易”乃是“言其德也，通情無門，躲神無內也”，這里所強調的乃是“易”之根源性的特征，萬物皆由此發，皆仿效其而成，但又不過分的干預萬物，也是以方能“虛無感動，清凈炤哲，移物致耀，至誠專密，不煩不撓，恬澹不掉”。故易之第一義所強調的即是“易”的根源性，凸顯了易之清凈炤哲、不假外求的特徵。易之第二義為“變易也者，其氣也”，具體而言即為陰陽二氣生化風行惹起的四時更迭、五行變化。六合是以陰陽二氣之變方能氤氳化生萬物、四時更迭有序，人倫是以二氣之變方能次序井然、延綿不絕。易之第三義為“不易”，乃是“其位也”，這是依天然之次序往規定人間之次序。在《易緯》看來，人間君臣父子之位乃是效仿六合之位而來，故六合之位不變，君臣父子之位亦不變。在最后，《乾鑿度》對此三義進行了歸納總結：“故易者六合之道也。乾坤之德，萬物之寶。”【6】
鄭玄在《易贊》及《易論》中對此“易之三義”進一個步驟進行清楚釋，在鄭氏看來，《易》之最基礎在于乾坤，故其依《系辭傳》“乾坤其易之蘊邪”“夫乾確然示人易矣，夫坤隤然示人簡矣”之語，試圖以“易簡”往解釋《易緯》中的易之第一義——易。相較于《易緯》所主張的易之肅然不動之根源性，鄭玄更重視易的乾坤生化風行之特徵，這就將《易緯·乾鑿度》所強調的一元之體衍生為乾坤二元。在此基礎上，鄭玄又以《系辭傳》之“為道也屢遷，變動不居，周流六虛，高低無常，剛柔相易，不成為典要，唯變所適”往解釋“變易”，他認為變易所強調的乃是“順時變易，收支移動者也”【7】。鄭玄更重視乾坤之道的變化性，故他通過乾坤的“變動”“無常”“相易”往展現易之生化風行之特點，并以“順時”作為收支移動者之最基礎。在解釋“不易”時，鄭玄又依《系辭傳》“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣”之說，認為人間等級次序之所以“不易”乃是因為其張設布列均模仿六合宇宙之次序，這就將《易緯》之“不易”觀念亦納進到乾坤變化當中。
至唐之際，孔穎達在《周易正義》“論‘易’之三名”中開篇即言：“夫‘易’者，變化之總名，改換之殊稱。”【8】他認為易之焦點就在于變化。進而，孔穎達提出了本身的觀點：“自六合開辟，陰陽運行，冷暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不斷，生生相續，難道資變化之力，換代之功……謂之為‘易’，取變化之義。”（《周易正義》，卷首第4頁）易之最基礎在于變，而《周易》之易就是此變化之總稱，是以，無論是易簡、變易還是不包養網易，均針對的是無形有象的世界，故曰：“易之三義，唯在于有。”（《周易正義》，卷首第5頁）孔氏在此基礎上進一個步包養網驟提出：“然有從無出，理則包無。”（《周易正義》，卷首第5頁）他認為在無形有象的世界之上有一個無作為萬物的根源，也就是《系辭傳》所講的“形而上者謂之道”，他又借用了《乾鑿度》之“太易”“太始”“太初”“太素”之說，認為此無乃是“氣、形、質具而未相離”（《周易正義》，卷首第6頁）之混沌狀態，這種狀態乃是萬物未分之時的最根源的狀態——“易”。這就在後人以有言“易”的基礎上又賦予了其根源的含義，故曰：“是知易理備包有無。”“以無言之，存乎道體；以有言之，存乎器用。”（《周易正義》，卷首第6頁）但與此同時，孔穎達又提出：“圣人作《易》，本以垂教，教之所備，本備于有。”（《周易正義》，卷首第6頁）《周易》乃是圣人之所以垂教者，故其必須落實于有，是以《周易》落實于象，以無形之象闡述無形之道，以乾坤陰陽八卦之象往明君臣父子人倫之道。
綜上，“易之三義”說源于《易緯》，經由鄭玄與孔穎達的詮釋而逐漸走向成熟。《易緯》以漢代風行的宇宙生化論為中間，堅持以易為根源的一本論，認為此易乃是萬物之源，它通過陰陽二氣之變易化生萬物，萬物之生化、人倫之次序均由易而開出。鄭玄以乾坤二元論替換了一本論，將易簡視作易之第一義。鄭玄更重視闡述乾坤買賣所展現的生化風行之過程，他認為萬物的天生變化均依賴于乾坤之交感，君臣父子之位的“不易”之則亦是乾坤定矣的展現。孔穎達受魏晉玄風之影響，認為在萬物之上存在著一個無形無象、不為不勞的根源。這個根源雖然無形無象可是又不是純粹的、抽象的無，它是一種“氣、形、質具而未相離”（《周易正義》，卷首第6頁）之混沌狀態。與此同時，孔穎達又提出，《周易》一書乃是圣人垂教而作，故“易”之焦點要義在于“有”，“易之三義”所針對的即是形來世界的變化，是有的世界的規律，是無形無象之易理在無形世界的展現。“易一名而含三義”之說展現了《周易》一書“推天道以明人事”之特點，無論是“易”還是“易簡”均很是關注六合生化風行之源頭，“變易”則在于展現這個變化風行的過程，“不易”則是由六合不變之體所領悟的君臣父子不成更改的人倫之道。古人或以為易之三義中“不易”所言者乃是易之不動之體，但無論是《易緯》《易贊》還是《周易正義》均將此“不易”解為君臣父子人倫不成更改之道。
以此觀之，發端于《易緯》的“易一名而含三義”之說，更重視從宇宙之天生角度出發闡發“易”的天生意蘊，即認為宇宙存在一個物質性的根源，由這一根源的生發（《易緯》）或二元的交感（《易贊》）而產生陰陽二氣，再由陰陽二氣的運動變化而產生萬物，“冷暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不斷，生生相續”莫不由此陰陽二氣生化而來，人類社包養網會亦憑此而生，故此陰陽變化的規律又可作為人倫次序之本。此說安身于陰陽生化風行包養網，將天道人倫統一于陰陽變化當中，重視以有論有。包養網故無論是易、變易還是不易，其所關注者，均為我們生涯于此中的無形世界，雖然在《易緯》和《周易正義》當中已經出現了以無為本的傾向，但其理論傾向于宇宙天生論，更重視闡述無形世界之天生。以此觀之，“天生”說更重視為此紛繁復雜并處于不斷變化中的宇宙尋求一個開端，并認為世間一切均從此而出，這一理論的焦點在于論述“什么”，即這個宇宙是什么、它的根源是什么、社會次序的最基礎是什么等問題。
二、生生之謂易
除“易一名而三義”之外，亦有學者在《系辭傳》“生生之謂易”的基礎上，進一個步驟發掘“易”之“生生”意蘊。《周易正義》載崔覲、劉貞簡論“易一名而三義”時說：“易者謂生生之德，有易簡之義……變易者，謂生生之道，變而相續，皆以《緯》稱不煩不憂，恬澹不掉。”（《周易正義》，卷首第5頁）二人將“易”懂得為生生之德，將“變易”懂得為生生之道，將“生生”作為懂得“易”與“變易”的關鍵，但并未對“生生之謂易”之意蘊進一個步驟展開闡述。近代以來，有學者開始留意到《系辭傳》中的“生生之謂易”與“易一名而含三義”的關系，并提出“生生”才是“易”之焦點要義。如李尚信指出“易”之第一要義為生生之意，將“易”“變易”“不易”之中的“易”即鄭玄之“易簡”解釋為“生生”，認為在“易之三義”當中“易”即生生乃是第一位的，變易、不易皆由“生生”開出。【9】在此基礎之上，李尚信提出易學甚至于中國哲學之本質即為生生之學，并從五個方面對生包養網心得生之學進行了定義：以六合或宇宙的生生為基礎，以生命貫通為生發點，以誠仁義禮智以合格物致知為行動法則，以參贊化育為焦點，以成己成物（尤其是成人）為主旨。【10】除此之外，古人對“生生”之學亦關注頗多，從哲學、倫理學、美學等多個層次展開了相關研討。【11】當人們以“生生”往解釋易時，實則是以六合人之動態變化作為理論焦點，重要包含兩個方面的內容：起首，這個世界之根源就是生生，一切皆從生生而出，不再有一個至高的存在者往生化、推動，而今生生即是萬物之最基礎；其次，這個世界的目標是生生，萬物之最終目標也是生生。生生既是緣由又是目標，是萬物之所以生、之所以成之最基礎。故《系辭傳》云：“六合之年夜德曰生。”這樣“生生”所展現的即是一種生而又生、相續不已的狀態。
以“生生”往詮釋“易”實則是樹立在對易學所展現的經由陰陽交感展現出的宇宙生化風行有一深入懂得的基礎之上，正如《系辭傳》所言：
夫易廣矣年夜矣！以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎六合之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以年夜生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。
在易學當中，世界之最基礎為六合，六合訂交而萬物生。《周易》以陰陽作為構成世界的最基礎的兩個元素，純陽之乾象征天，純陰之坤象征地，乾坤訂交所模擬的即是這一六合訂交的過程。在《周易》看來，陰陽的界線不是絕對的，陽中有陰，陰中有陽，這般方能生息不斷。故乾動直而靜專，坤靜翕而動辟，乾主動所以為年夜生，坤主靜所以為廣生，二者雖動靜各有側重，但又融為一體。以此觀之，“生生之謂易”起首展現的是乾坤交感、陰陽交合、廣生與年夜生融而為一的過程。
兩漢時期，已有學者開始留意到“易”中所蘊含的“生生”之意，試圖以陰陽二氣之交感來解釋生生，提出“生生之謂易”即是講陰陽之交傳染感動生。如京房認為包養：“八卦相蕩，陽進陰，陰進陽，二氣交互不斷，故曰‘生生之謂易’。”【12】在京房看來，所謂生生乃是陰陽二氣交互不斷而引發的萬物生而又生的過程。在這個時期，人們認為萬物變化的本源在于陰陽二氣的交感。故荀爽亦曰：“陰陽相易，轉相生也。”李道平疏之曰：“陽極生陰，陰極生陽，一消一息，轉易相生，故謂之‘易’。”【13】在荀爽看來，陰極而變陽，陽極而變陰，萬事萬物的發展均由此陰陽之新聞變化而惹起，陰陽并非絕對二分對立的，而是可彼此轉化的，陰陽在此對立轉化過程當中又促進了相互的生發。而后，韓康伯、孔穎達均包養網延續了漢代的這種以陰陽變易轉化解釋生生的觀點，韓康伯認為：“生生之謂易。陰陽轉易，以成化生。”【14】孔穎達認為：“生生，不絕之辭。陰陽變轉，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易。生必有逝世，易主勸戒，獎人為善，故云生不云逝世也。”（《周易正義》，第271頁）以此觀之，漢唐之際，人們對生生的懂得集中于陰陽新聞變化，而對此陰陽新聞變化的懂得分為兩種路向：一說重交合，即陰進陽，陽進陰，陰陽之交互而天生萬物，此說以京房為代表；一說重轉化，即陰中有陽，陰極而生陽，陽中有陰，陽極而生陰，陰陽之轉易而天生萬物，此說以荀爽、韓康伯、孔穎達為代表。在他們看來，恰是陰陽的這種交合與轉化惹起了宇宙之生化風行與萬物之生。
至兩宋時期，張載從“氣本論”出發，將“生生”解讀為“進進”，此說源于《說文解字》，《說文解字》解生為進，提出“象艸木生出土上。凡生之屬皆從生”【15】。《說文》以從草木破土而出的狀態來解釋“生”，在張載看來，今生生實為陰陽交互、不斷生發的過程，故曰：
體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語其奉行故曰“道”，語其不測故曰“神”，語其生生故曰“易”，其實一物，指事〔而〕異名爾。【16】
神〔與〕易雖是一事，方與體雖是一義，以其不測，故言無方；以其生生，故言無體。【17】
生生，猶言進進也。【18】
在張載看來，無論是“道”“神”還是“易”，指稱的都是這個“太虛”，也就是陰陽之氣混而未分的狀態。在太虛的狀態當中，陰陽混而未分，故曰“一陰一陽”。恰是這種混而未分的狀態，使得太虛可經由陰陽之氣的交互融會而具有無限的能夠性，故曰“陰陽不測”。而陰陽交互融會之后又產生了六合萬物，這個融會的過程便是陽變而陰合的過程，故曰“一闔一辟”。這個闔辟過程循環往復，不舍晝夜，故曰“通乎晝夜”。就太虛具有化生萬物的能夠性而言為“道”，太虛化生萬物變化莫測，不成以常理度之，此之謂“神”，而這個循環往復、生生不息的過程則為“易”。此神與此易實為一事，但就其狀態而言又需分開包養網心得來講，生生乃是描述氣之離合循環往復之進而又進的過程，以此觀之，張載將生心理解為進進。
朱熹對“生生之謂易”的懂得亦圍繞陰陽展開，在朱熹看來，“易”之焦點在于變，故對易的懂得就需關注陰包養網 花園陽之變化風行，生生即是陰陽二氣之交感的過程。他說：
生生之謂易。陰生陽，陽生陰，其變無窮。理與書皆然也。【19】
易者，陰陽錯綜，交換代易之謂。如冷暑晝夜，闔辟往來。六合之間，陰陽交錯，而實理風行，蓋與道為體也。冷暑晝夜，闔辟往來，而實理風行其間，非此則實理無所頓放。故曰“其體則謂之易”，言易為此理之體質也。【20】
若喚做“易”，只一字便了。易是變易，陰陽無一日不變，無一時不變。莊子清楚說“易以道陰陽”。要看《易》，須當恁地看，事物都是那陰陽做出來。【21】
在朱熹看來，易是陰陽變化的過程，這個變化或自陰起，或自陽起，并無一確定的開始，所以無體，故這個變化并無固定之形態。朱熹又提出：“易者，陰陽之變。”【22】這就是說，易乃是陰陽變化的過程，是天道的終日乾乾，它運動變化永不斷息，故又曰：“易之為義，乃指風行變易之體而言，此體生生元無間斷，但其間一動一靜相為始終耳。”【23】易就是陰陽變化的風行變易之體，正因為此體之中蘊含著陰陽相為始終的生生之意，故能建構出一個廣闊的世界。
以此觀之，人們以陰陽之轉化迭代往解釋“生生之謂易”時，起首關注到的即是由于陰陽之異而產生的交感和變化，這實際上是將“易簡”與“變易”相結合往解釋“生生”之意，因為有陰陽之別，所以才幹夠通過陰進陽、陽進陰而產生萬物生生不息的動力。與此同時，陰陽雖有屬性之別，但二者并非是截然對立的，也是以陰陽才幹夠交感融會而化生萬物。這樣“生生之謂易”中既蘊含著易簡之意，也就是通過陰陽乾坤之交感促進萬物生生不息的變化，同時也蘊含著變易之意。從這個層面上看，“生生之謂易”與“易一名而含三義”可彼此涵攝并互為詮釋。但細而觀之，當人們將關注點轉向“生生”之時，其理論就不再往過分關注這個世界的根源是什么的問題，不往追尋那個“天生”性的根源，而是將論述重心轉向世界若何生生，即由解釋“什么”轉向關注“怎么”。故“生生”與“天生”雖在理論上有相通之處，但就其理論重心而言，二者有著最基礎性的差別。“生生之謂易”所展現出來的“易”不是那種同質化的永恒不變之物，而是在變化中經由陰陽交感而生生生不息的陰陽錯綜交換代易之狀態。在此交感變化之中，有了萬物之廣生、年夜生，有了宇宙之循環往復。這就意味著以“生生”論“易”，雖然亦關注“形而上者謂之道”“一陰一陽之謂道”等根源性觀念，但這個根源與古希臘巴門尼德哲學中及后世德國古典哲學中的being分歧，它不是一個至高的、不變的存在者，也不是一個運動變化背后的對現象起決定感化的永恒存在者，而是更類似于赫拉克利特所提出的becoming，正如朱熹所言：“易是變易，陰陽無一日不變，無一時不變。”中國前賢對“易”的這種思慮意味著其所關注的不是在運動背后的那個第一推動者，強調“唯變所適”的易學哲學不克不及執著于尋求那個不動的存在者，這樣會使得易之道淪為物化的對象。只要直面事物與運動自己，才幹凸顯易學生生不息、貞下起元的理論特點。當然，易學家對生生之關注并不局限于此，“推天道以明人事”之特點決定了“生生”必須落實到人事當中，“易一名而三義”之說，將其對宇宙生化之懂得最終落實到君臣父子的倫理綱常之“不易”當中，而“生生之謂易”的理論經由宋明理學的發展，最終落實到了人道修養當中。
三、人者，生之成也
中國哲學所主張的天人合一的哲學理論體系，其重要目標就是要論述從天到人的天生，即六合若何通過生化風行培養了人。在確立了人的特別性之后，中國哲學又強調人可以通過對個體保存的省思，回歸到六合之生化風行當中，這此中包括了從天到人和從人到天的雙向溝通。兩漢時期風行的陰陽氣化論只包養講明白了若何從天到人，而對若何由人回歸于天則并未觸及。兩包養宋時期，儒家學者為了回應佛道的質疑和挑戰，在接收佛老思惟的基礎之上，結合《易傳》等文本往重塑儒學，系統地答覆了若何為儒學所強調的綱常名教、仁義品德之內涵尋求形上本體的支撐，為人生之道確立終極依據的問題。故理學就包括了兩個方面的內容，一是論證天人之同構性，即宇宙之本體與人之本然的分歧性；二是要發明人若何通過本身的行為從頭融進到宇宙之生化風行當中的功夫。而這一任務就需求為儒家的人倫之理尋求形上的依據，不僅在物質層面論證人與天然的統一，並且要在價值精力層面實現人文與天然的統一。
《周易》作為理學家們尋求儒家基礎地點的主要文本，備受理學家們的關注。理學家在解讀“生生之謂易”時，將“易”與“理”彼此關聯，通過易學與理學的彼此融會，將易之道與生命之理融而為一包養網排名，建構了一套嶄新的儒學理論話語體系。如程頤在《易傳序》中就提出：“蓋上天包養平台推薦之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，任性則謂之道，修道則謂之教。”【24】他以“易”為六合萬物之體，道為六合萬物之理，神為六合萬物之包養平台推薦用，而此體、此理、此用落實于人則為性。以此觀之，在程頤這里，人置身于風行不已的宇宙當中，與六合相參、相續，人所面對的世界不是那個內在于我的觀察對象，而是與人的性命親密相關的一個整體。六合之性便是人之天性，人之包養網排名性命的展開就成為宇宙生化風行最生動的展現。而無論是六合之體還是性命之性，其最為最基礎的展現方法即為生生，故二程提出：
“生生之謂易，六合設位而易行乎此中，乾坤毀則無以見易，易不成見，乾坤或幾乎息矣。”易畢竟是甚？又指而言曰“圣人以此洗心退躲于密”，圣人示人之意至此深且明矣，終無人理會。易也，此也，密也，是甚物？人能至此沉思，當自得之。（《二程集》，第136頁）
“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼今生理者，便是善也。善便有一個元底意思。“元者善之長”，萬物皆有春意，即是“繼之者善也”。“成之者性也”，成卻待佗萬物自成其〔一何為〕性須得。（《二程集》，第29頁）
在二程看來，“生生”既是萬物存在的法則，又是人之生包養網命的最基礎，圣人體悟今生生之理，故能以此洗心退躲于密。天與人并非對立的、截然二分的兩端，而是融而為一的。以“生”為表象的天道下貫于人即是“善”，人所繼之、成之者即是這個生生之易，圣人所洗心退躲于密者也是這個生生之易。包養網心得這樣，易不再是在人之外的一個永存的實體，而是貫穿于天人的生生之理，是以二程幾回再三強調“性即理也。所謂理，性是也”（《二程集》，第292頁）。故生生既是天道風行之本然，亦是人之存在之實然。通過易之生生將人之性命的應然與宇宙生化的本然融而為一，在理論層面實現了天人一貫，從而真正地將儒家之倫理價值晉陞到體的層面，建構了一個體用一如的理論體系。這個“易”不再是那個內在于名教的“無”，而是儒家倫理次序規范得以樹立的根。在二程的理論體系中，易在具有絕對權威性、主宰性的同時，也沒有離開我們的日常生涯。是以，《周易》中的生生之意不再局限于萬物形體的化生，而是成為了天人相續之最基礎。
朱熹在二程之學的基礎上進一個步驟完美了“生生”之學。在朱熹看來，生生起首體現于六合宇宙年夜化風行的過程之中，故曰：“伊川言‘一陽復于下，乃六合生物之心’一段，蓋謂六合以生生為德，自‘元亨利貞’乃生萬物之心也。”【25】這是將生生視為宇宙萬物之萌芽生長之最基礎，世界之陰陽變化、往來不息即是今生生之理的展現，今生生相續之理存在于世間萬物的春生夏長秋收冬躲的整個過程當中。其次，朱熹將生生作為宇宙年夜化風行之最基礎的同時又以“仁”論“生”。這延續了宋包養網心得明理學之天人道命一體貫通的思惟特點，將六合生物之心和人之仁性相結合，將宇宙價值和性命價值高度統一路來。在朱熹看來，人之仁是六合之心下貫于人道的展現，六合生物之心是人之惻隱之性的依據，故曰：“六合生物，自是溫熱溫暖，這個即是仁。所以人物得之，無不有慈愛惻怛之心。”【26】“六合生物之心是仁，人之稟賦接得此六合之心，方能有生。故惻隱之心，在人亦為生道也。”【27】這就為人的存在供給了終極依據。
明末之際，王夫之進一個步驟深化和發展了對生生的認知，在他看來，《周易》一書兼三才而兩之，六合陰陽之道落實于人則為仁義之道，故“生生之謂易”所描寫和展現的起首是從天道到人性的過程，天為生之始，人為生之成。人乃是六合之心、陰陽和合的完全展現，故今生生之意最終還是要落實到人事當中。就道的層面而言，六合萬物與人并無最基礎性的分歧，但就性之層面而言，人之性有其特別之處，故曰：“道統六合人物，〔善〕、性則專就人而言也。”（《周易內傳》，第526頁）他進一個步驟指出：
此以下正言《易》之所自設，皆一陰一陽之道，而人道之全體也。“生生”者，有其體，而動幾必萌，以顯諸仁；有其躲，必以時利見，而效其用。鼓萬物而不憂，則無不成發見，以興起富有日新之德業。此性一而四端必萌，萬善必興，生息不斷之幾。而《易》之繇年夜衍而生數，繇數而生爻，繇爻而生卦，繇卦而生變占，繇變占而生全國之亹亹，有源故不窮，乘時故不悖，皆即此道也。（《周易內傳》，第529-530頁）
在王夫之看來，性乃人之為人的最基礎，但相較于蘊含六合萬物的陰陽之道，性乃是針對人而言的，故道年夜而性小，這般方有“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”之說。道乃是無時不在的，而善存于天人相續之際，需求特定的條件，它既有體之意，同時又需求在用中方能顯現。而性專就而言，具體性更強，故王夫之認為：“道年夜而善小，善年夜而性小。”【28】雖道年夜而性小，但“性小而載道之年夜以無遺”（《周易內傳》，第526頁），這就意味著人可以通過對性的反思往領悟并完全地展現這一道體，這樣就能將天道和人性真正地統一路來。王氏之說乃是對程朱之說的進一個步驟細化，通過“繼”將天人相貫通，這樣易之道既是天道亦是人性。人所繼者天也，天道依人性而顯，人性是天道之成，故人性天道并非二分，在此領包養域中人便是天，天便是人。故曰：“此性一而四端必萌，萬善必興，生息不斷之幾。”這就將“繼善成性”與生生的詮釋相關聯，將生生視為天人之間流轉不息之過程。是以生生，天人不再二分間斷，二者能相續不已；又是以生生，人方能在六合之間成為那個具有鮮活性命的理性存在，將今生生之理凝化于性命當中，成績幻想人格。
以此觀之，將“生生之謂易”落實到人的性命層次當中時，包養生就具有了成績的意味。在這一語境中的人不是與宇宙二分的觀察者，而是處于世間與六合相參的活生生的人。人可以通過窮究宇宙之變了悟其生化之妙，將此“富有之謂年夜業，日新之謂大德，生生之謂易”之高超境界落實到本身的性命當中，認識到只要活著間成績此“大德年夜業”的終極幻想，方能將《周易》中的“生生”之意完全地展現出來。這一點乃是“生生”與“天生”之包養網別的最基礎，體現出“生生”說更重視“若何”。這一觀念認為在今生生不息的世界當中，人們所要做的既不是對這個世界進行甦醒的反思，亦不是進行品德的省檢，而是要融進到今生活之流當中進行親身經歷。人在宇宙中不是一個現成的、已經完成的存在者，而是在天人、物我、人己關系的處理過程中不斷構成的存在。
結語
在易學的理論體系當中，對易的懂得包含了“天生”與“生生”兩種傾向，二者既有相通類似之處，即都重視陰陽之交感變化，都以推天道為理論出發點，以明人事為理論旨歸，故后世之學者可以依“易一名而含三義”之易簡、變易往解讀生生。但二者亦存在最基礎性的分歧，“天生”說更傾向于存在一個根源作為宇宙之開端，宇宙、社會人生、均由此根源而生，故其理論之焦點在于追尋那個“什么”即講明白宇宙是什么、它的根源是什么、社會次序的最基礎是什么等問題。而“生生”說之重心不在于追尋“什么”，而是更重視“怎么”，其關注的重心不在于講明白那個根源是什么，而是直面運動與工作自己，讓人真正地融進到這個世界當中，思慮若何延續這個生生之道。故宋明理學的“理”不是“什么”即認知的對象，而是關乎“怎么”即“若何”往做，它需求落實到“體貼”當中，這個“體貼”即是“怎么”。以此觀之，生生安身于陰陽的變易、轉化，既展現了宇宙萬物生化風行、人類社會生生不息的過程，又落實于人的生命當中，強調不斷晉陞人的德性。
參考文獻
1.關于“易”字之含義，已有學者對歷史上的各種觀點進行了詳盡梳理，參看黃壽祺《周易名義考–六庵讀易叢考之一》，載《福建師年夜學報（哲學社會科學版）》1979年第2期，第59-65頁；周振甫譯注《周易譯注》，北京：中華書局，2013年，第2-5頁；張善文《周易進門》，上海：上海古籍出書社，2021年，第16-19頁。
2.[明]王夫之《周易內傳（附發例）》，載《船山全書》第1冊，包養平台推薦長沙：岳麓書社，2011年，第561頁。下包養引該書，僅隨文標注書名簡稱“《周易內傳》”與頁碼。
3.[漢]許慎《說文解字（點校本）》，北京：中華書局，2020年，第307頁。
4.[清]黃宗炎《周易尋門余論》，載[清]黃宇羲《易學象數論（外三種）》，北京：中華書局，2010年，第357頁，標點有改動。
5.[宋]胡方平、[元]胡一桂《易學啟蒙通釋周易本義啟蒙翼傳》，北京：中華書局，2019年，第226頁。
6.以上所引《易緯》，皆出自[清]趙在翰輯《七緯（附論語讖）》，北京：中華書局，2012年，第30-31頁。
7.[宋]王應麟《周易鄭康成注》，載《周易鄭康成注六經地理編通鑒答問》北京：中華書局，2012年，第65頁。
8.[魏]王弼注，[唐]孔穎達疏《周易正義》，載《十三經注疏》收拾委員會收拾《十三經注疏》，北京：北京年夜學出書社，1999年，卷首第4頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼，標點有改動。
9.參見李尚信《生生：〈周易〉的第一要包養義》，載《光亮日報》2004年04月13日理論周刊版。
10.參見李尚信《生生哲學的基礎框架》，載《光亮日報》2023年01月30日第15版。
11.如蒙培元、丁耘、李承貴、張文智等以生生為基礎建構的生生哲學，楊澤波建構的生生倫理學，曾繁仁建構的生生美學等等，參見董春《范式與方式：當代易學哲學研討方式回顧與反思》，載《周易研討》2020年第3期，第15-24頁。
12.[清]李道平《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第561頁。
13.[清]李道平《周易集解纂疏》，第561頁。
14.[魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第543頁。
15.[漢]許慎《說文解字（點校本）》，第196頁。
16.[宋]張載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第65-66頁。
17.[宋]張載《張載集》，第187頁。包養網
18.[宋]張載《張載集》，第190頁。
19.[宋]朱熹《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第229頁。
20.[清]江永《近思錄集注》，載嚴佐之等主編《近思錄專輯》第九冊，上海：華東師范年夜學出書社，2015年，第17頁。
21.[宋]黎靖德編《朱子語類》，北京：中華書局，198包養網6年，第1895頁。
22.[宋]朱熹《周易本義》，第240頁。
23.[清]劉源淥《近思續錄》，載嚴佐之等主編《近思錄專輯》第十冊，上海：華東師范年夜學出書社，2015年，第110頁。
24.[宋]程顥、程頤《二程集》，北京包養：中華書局，2004年，第4頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼，標點有改動。
25.[宋]黎靖德編《朱子語類》，第1791頁。
26.[宋]黎靖德編《朱子語類》，第1280頁。
27.[清]江永《近思錄集注》，載嚴佐之等主編《近思錄專輯》第九冊，第35頁。
28.[明]王夫之《周易外傳》，北京：中華書局，1977年，第181頁。
發佈留言