道體與治體：胡瑗《年齡》學思惟的體用之維
作者：閆云（重慶年夜學哲學系副傳授）
來源：《中華文明論壇》2024年第5期
摘要：北宋儒學復興運動中，儒者從《年齡》中發掘孔子所寄寓的治全國的霸道年夜法，逐漸構成了具有“慶歷之風”的《年齡》新學。此中，胡瑗將儒學的全體年夜用歸納綜合為“明體達用”之學，提醒出作為“圣人之文”的《年齡》經有其更宏闊的“體”與“用”的維度。他通過對儒學理論的闡釋，使得“道體”和“治體”成為宋代《年齡》學的兩個重要理論面向。由此，《年齡》學肩負著體證天道生命之理的道體和奠基立國最基礎規模的治體的雙重任務。以道體為治體的正當性來源，以治體作為道體的客觀化落實，賡續著儒學全體年夜用、內圣外王的宏闊規模。這樣，霸道政治的重建才具有最基礎的公道性依據，并且能夠在吸納文明新質過程中做到因時創制。基于此種明體達用的“安寧規模”，儒家經學能夠不斷地激活和增益其內在性命力，在經史互動、政學相維中引領歷史與包養故事文明的發展進步。
關包養一個月價錢鍵詞： 胡瑗 《年齡》學 明體達用 安寧規模 道體 治體
引言
在北宋儒學復興運動中，諸儒從《六經》中探尋圣人之道所蘊含的微言年夜義，從而實現對當代政治傳統中治體精力及其形式的重塑。是以，他們以經世致用的思惟貫通古今，儒學復興“是通過明體與達用的雙向互動，將古與今有機地結合起來”[1]。雖然宋代儒學具有“明體達用”“內圣外王”的理論旨趣，但在熙寧變法之前，學術思惟卻更多的表現為“達用”的尋求[2]。在此階段，以孫復、胡瑗、石介為代表的宋初三師長教師，其學術思惟有著開風氣之先的感化。南宋黃震追溯宋代表學的淵源，認為：“宋興八十年，安寧胡師長教師、泰山孫師長教師、徂徠石師長教師始以其學傳授，而安寧之徒最盛，繼而伊洛之學興矣。故本朝理學雖至伊洛而精，實自三師長教師而始，故晦庵有伊川不敢忘三師長教師之語。震既讀伊洛書抄其要，繼及其流之或同或異，而終之以徂徠、安寧篤實之學，以推發源之自，以示歸根復命之意，使為吾子孫毋蹈或許末流談虛之掉，而反之篤行之實。”[3]在此，他將宋初三師長教師視為理學的源頭，并且表揚其學術思惟中的篤實精力給宋學所帶來的典范意義。此中，胡瑗（993—1059）是一位主要的學者，他被視為宋代表學的先導人物。以胡瑗為代表的宋初諸儒，實際上促進了儒學學風在慶歷年間完成了轉變[4]。
宋初儒學復興的重要學術表現是經學研討的興盛。此中，除了《周易》和《周禮》研討之外，《年齡》學研討也包養網評價是思惟演進的一支主要推動氣力。普通認為，兩宋《年齡》包養合約學之主流，北宋著重于尊王，南宋著重于攘夷[5]。實際上，宋代《年齡》學的重要目標是推闡治道，為當代政治次序的重建而奠立幻想的治體精力及其架構形式。朱子曾專以《年齡》學為例，表揚宋初諸儒的理論成績：“近時言《年齡》者，皆是計較短長，年夜義卻不曾見。如唐之陸淳，本朝孫明復之徒，他雖未能深于圣經，然觀其推言治道，凜凜然可畏，終是得圣人個意思。”[6]恰是諸儒以《年齡》學探尋三代圣王治全國的霸道年夜法，重建當代政治傳統中的治道或治體，才構成了有著“慶歷之風”[7]的宋代《年齡》新學。今朝，學界對孫復《年齡》學的討論較多，而忽視胡瑗長期包養《年齡》學的思惟建構。實際上，胡瑗開創的《年齡》學思惟傳統，對宋儒的影響卻不下于孫復。而胡瑗《年齡》學的思惟特點，則需求在與孫復的比較視域中予以對待。胡瑗《年齡》學議論平實而義理純正，其所開創的學術風氣影響了此時期儒學的發展和經學的演進。朱子曾說：“論安寧規模雖少疏，然卻廣年夜著實。如孫明復《年齡》雖過當，然占得氣象好。”[8]所謂“安寧規模”，不僅指胡瑗儒學思惟所蘊含的宏闊氣象，實際上也體現在他的《年齡》學思惟建構和對宋儒的深遠影響之中。本文基于胡瑗《年齡》學思惟中的體用規模，以及其對宋代《年齡》學的“預流”感化，而表揚他在宋代《年齡》學史上的位置和貢獻。
一、胡瑗《年齡》學的基礎概況
胡瑗的《年齡》學著作，按《通志·藝文略》《文獻通考》《經義考》所載，重要包含《年齡口義》《年齡要義》《年齡辨要》等，自明以后均亡佚。今朝，依照黃覺弘“胡瑗《年齡》佚說輯目表”所載，此中宋代杜諤《年齡會義》、黃震《黃氏日抄》、元代鄭玉《年齡闕疑》、汪克寬包養感情《年齡胡傳附錄纂疏》援用其說較多[9]。還有大批胡瑗《年齡》學佚說，見于趙汸、卓爾康、王樵、胡廣、張廷玉等人的《年齡》學著作。黃宗羲編纂《宋元學案》，有輯錄胡瑗“《年齡》說”七條。根據現存文獻來看，雖然胡瑗的《年齡》學論述較為零碎，不像孫復《年齡》學那樣具有完備體系，可是我們依然可以結合胡瑗其他方面的論述，略窺其《年齡》學的思惟建構和理論特質。
從今朝學界所輯的胡瑗《年齡》學說條目來看，他對《年齡》經義的具體闡發，比較接近于孫復的《年齡尊王發微》，二人在重要觀點和文字表述上均年夜同小異[10]。此中具體情況，黃覺弘在《胡瑗〈年齡〉佚說以及與孫復之異同》一文中有詳細的辨析[11]。通過考證相關文獻，可見他們經說的雷同之處。例如，《年齡》于莊公十三年書“春，齊侯、宋人、陳人、蔡人、邾人會于北杏”，程端學《年齡本義》卷七引“胡氏曰”、鄭玉《年齡闕疑》卷八引“胡安寧師長教師曰”[12]，其重要文字均與孫復《年齡尊王發微》卷三“夏六月，齊人滅遂”條之經說雷同。又如，《年齡》僖公二十八年書“夏，四月己巳，晉侯、齊師、宋師、秦師及楚人戰于城濮，楚師敗績”，鄭玉《年齡闕疑》卷十七引“胡安寧師長教師曰”的此條經說[13]，也與明儒唐順之《稗編》卷十六“論齊桓晉文”之條所引“孫復曰”之說類似。所以，根據現有文獻可以推測，胡瑗與孫復在《年齡》學說上有著明顯的趨異性，二者《年齡》學的宗旨雷同，具體的文辭表達也很附近。依照黃覺弘“胡瑗孫復《年齡》說對比例表”[14]和“胡瑗孫復《年齡》說異同簡目表”[15]所載，可見二人經說有著文辭附近或雷同的情況，在具體解釋上也存在著廣泛的分歧性。
同孫復《年齡尊王發微》所倡導一台灣包養網樣，胡瑗也將“尊王”當作《年齡》學思惟的年夜纛。雖然胡瑗留下的《年齡》學論述未幾，但從僅有的條目中就可看出其《年齡》學思惟中強烈的尊王抑霸傾向。並且，他對具體經義的闡發，也是新意迭出，而議論平實，頗多可采之處。例如，胡瑗批評桓公而闡發抑霸思惟：“桓公徒有尊周之名，無尊周之實。觀其貪地盤之廣，恃甲兵之眾，驅逐迫脅，強制諸侯，納之以會，要之以盟，臨之以兵，制之以力，其有不徇者，小則侵之伐之，甚則執之滅之，其實假尊周之名，以自封殖爾。”[16]胡瑗不僅高唱尊王之旨，還能夠凸顯歷史自己的復雜性，愛崇霸道而批評時王。例如，《年齡》莊公六年書“王人子突救衛”，胡瑗《年齡說》云：“諸侯伐衛以納朔，皇帝不先救朔，卒為諸侯所納，皇帝威命包養心得盡矣。先師謂猶愈乎不救，書王人子突之救，以國法尚行于此也，勢既已往，烏能必勝哉？”[17]此條經說既責備皇帝不克不及及時救衛，誅暴亂而行霸道，又結合時勢質疑子突的行為，立論較先儒更為平實。就《年齡》尊王思惟的具體闡發而言，胡瑗較孫復加倍重視論述君臣名分的義理依據，有興趣識地發掘“君臣父子，仁義禮樂，歷世不成變者”[18]的本體內涵。同時，他重視在品德的立場對《年齡》所書事務進行評判，對不合適霸道的行為進行貶責。例如，《年齡》僖公二十二年書“冬，十有一月己巳朔，宋公及楚人戰于泓，宋師敗績”，鄭玉《年齡闕疑》卷十六引“胡安寧師長教師曰”稱：“襄公無桓公之資，欲紹桓公之烈，以宗諸侯，乃至強包養網推薦楚，故盂之會被執受伐。今復與楚爭鄭，眾敗身傷，喪師泓水，七月而逝世，為中國羞。惜哉！蓋有善志無其才，取辱強楚，而羞及中國也。”[19]孔子曾認為齊桓公平而不譎，而胡瑗此論則批評宋襄公無桓公之資，提醒其所行尚缺乏以言蠻橫，離霸道的幻想境界更是遙遠。胡瑗此論，可謂是深得《年齡》原心誅意之旨。
胡瑗《年齡》學在強調尊王的思惟宗旨時，加倍重視對王者權力的道義基礎進行論證，并且對包養軟體年齡時期歷史事務進行品德化的闡釋和評判。就孫復《年齡》學而言，晁公武《郡齋讀書志》載常秩之言曰：“明復為《年齡》，猶商鞅之法，棄灰于道者有刑，步過六尺者有誅。”[20]程頤也批評《年齡尊王發微》“述法而欠亨意”[21]，家鉉翁則認為孫復《年齡》學是法家之言[22]。清人《四庫全書總目》批評其說經“有貶無褒”，結果“遂使孔庭筆削，變為羅織之經”[23]。可是相較于孫復，胡瑗《年齡》學的風格則有所分歧。根據今朝所存文獻來看，胡瑗重要是根據《年齡》對歷史事務的記載和所運用的書法，在君臣名分、綱常品德、尊王攘夷、夫婦倫理、災異吉祥等維度展開經義闡釋。相較于孫復基于“國法”立場嚴厲地誅責不尊王不尊周的行為，胡瑗則是加倍重視在品德層面臧否政治人物，評判工作的長短是曲。正因為此種思惟傾向，所以胡瑗在對《年齡》書法和褒貶問題的見解上，其立場較孫復顯得加倍中庸、平允、溫和。他主張《年齡》書法是褒貶俱在，而非僅僅是有貶無褒。所以，胡瑗《年齡》學說的風格和境界，與孫復《年齡尊王發微》所蘊含的高超旨趣、剛健氣魄分歧，體現出加倍溫戰爭實、沉潛篤實之風格。胡瑗的品德化經學詮釋，追索年齡歷史背后所體現的“君臣父子，仁義禮樂”義理內涵，與孫復“以年夜中之法從而誅賞之”[24]的嚴苛思惟比擬，顯示出了加倍平實敦樸的精力氣象。我們從二者的《年齡》學論述出發，可以印證全祖看在《安寧學案》中的評判：“安寧沉潛，泰山高超，安寧篤實，泰山剛健，各得其性稟之所近。要其力肩斯道之傳，則一也。安寧似較泰山為更醇。”[25]
從《年齡》學發展史的視域來看，胡瑗《年齡》學對宋代《年齡》學的影響深遠。他的《年齡》學論述雖然未幾，但其經學思惟及其所代表的學風，對之后的孫覺、程頤、胡安國等人啟迪很多。牟潤孫指出：“傳胡氏《年齡》之學著者有二人，一為孫覺莘老，著《年齡經解》，一為程頤伊川，著《年齡傳》。”[26]孫覺作為胡瑗門生，其《年齡》學受其影響，自不用多言，而程頤、胡安國受其影響，則須申論之。例如，《年齡》桓公五年書“秋，蔡人、衛人、陳人從王伐鄭”，記載了鄭國不服王命，周皇帝帶兵來討伐，卻年夜敗而歸之事。可是，孔子作《年齡》卻沒有將王師敗績的結果記錄下來。在經學史上，普通認為這是怕給后世留下天王可僭、唯力是視的印象，以免導致亂臣賊子稱兵犯闕的行為。所以，孔子只記錄了蔡、衛、陳三國追隨天王討伐鄭國之事，而明示后世亂臣賊子：篡逆會招來王師的致討。可是，胡瑗《年齡說》則云：“不書王師敗績于鄭，王者無敵于全國。書戰，則王者可敵，書敗，則諸侯得御，故言伐而不言敗。茅戎書敗者，王師非王親兵，致討取敗而書之。”[27]他解釋圣人之所以不書“敗”，是因為“王者無敵于全國”，作為臣子的諸侯不成以與王者為敵，故不書“敗”也不書“戰”，而采取“從王伐鄭”之書法。此種對“從王伐鄭”書法的解釋，將《年齡》尊王年夜義表現得淋漓盡致。宋儒杜諤《年齡會義》載“胡氏論曰”：“書戰則王者可敵，書敗則諸侯可御。故孔子之于《年齡》也，尊周主魯而后霸道行焉。是以言伐而不言敗，與君而不與臣。”[28]該書所引“胡氏曰”“胡氏論曰”皆出于胡瑗《年齡論》[29]。由此中的進一個步驟闡釋，可見胡瑗《年齡》學中鮮明的霸道思惟。胡瑗這種對尊王書法的闡釋，對程頤《年齡》學影響甚深。程頤《年齡傳》解釋三國從王伐鄭之事的書法則謂：“王師于諸侯不書敗，諸侯不成敵王也；于蠻夷不書戰，蠻夷不克不及抗王也，此理也。其敵其抗，霸道之掉也。”[30]可見，程頤《年齡》學也繼承了胡瑗的尊王思惟和對書法的解釋。之后，南宋胡安國《年齡傳》亦曰：“《年齡》書王必稱天者，所章則天命也，所用則天討也。王奪鄭伯政而怒其不朝，以諸侯伐焉，非天討也，故不稱‘天’……《年齡》皇帝之事，述天理而時措之也。既譏天王以端本矣，三國以兵會伐則言從王者，又以明君臣之義也。君行而臣從，正也，戰于繻葛而不書戰，王卒年夜敗而不書敗者，又以存全國之防也。三綱，軍政之本，圣人寓軍政于《年齡》，而書法若此，皆裁自圣心，非國史所能與也。”[31]又例如，胡安國解《年齡》成公元年書“秋，王師敗績于茅戎”，引程頤不成敵、不克不及抗王之說，謂“桓王伐鄭，兵敗身傷，而經不書敗，存君臣之義，立全國之防也”[32]，進一個步驟認為桓王不以討賊興師而急于伐鄭，是掉其所以君全國之道。由此“從王伐鄭”之條，可見胡瑗、程頤、胡安國的經學解釋之間存在著明顯的繼承關系，據此也可以觀察到胡瑗《年齡》學給宋代《年齡》學帶來的影響及其學術位置。
實際上，進一個步驟而言可知，胡瑗“明體達用”的學術思惟糾正了宋初《年齡》學中以孫復為典範的激進之風，為之后興起的程頤、胡安國所代表的道學《年齡》學奠基了理論基礎。胡瑗的儒學思惟及其《年齡》學理論建構，使得傳統漢唐《年齡》學逐漸實現了朝宋代《年齡》學的范式轉移。雖然胡瑗在具體的經學詮釋上沒有過多實現其理論構想，但門生孫覺和之后的程頤、胡安國的學術實踐，的確是貫徹了他“明體達用”的理論旨趣。從宋代學術思惟史的發展來看，胡瑗給宋代《年齡》學的演進帶來了深入的啟示。
二、從“年夜中之法”到“年夜中之道”
胡瑗《年齡》學思惟之所以對后世有深遠影響力，是因為其體現了他的“年夜中之道”思惟，而不似孫復那般嚴苛而激進。同孫復一樣，胡瑗也高唱圣人相傳的“年夜中之道”。但他的論述較孫復則加倍深入，發掘了“年夜中之道”的本體內涵和霸道政治的品德基礎。相較于孫復將年夜中之道落實在以誅賞褒貶為中間的王者權力及其運作機制之上，胡瑗對“年夜中之道”的懂得更傾向于圣人所代表的君臣名分、仁義品德和五常之性。概言之，胡瑗基于《年齡》學對三代先王所傳之道的懂得，加倍側重于“年夜中之道”而不是“年夜中之法”。盡管他在論述《年齡》時候同孫復一樣也是用“年夜中之法”來進行表述，但他更重視的是“道”的屬性而不是“法”的屬性。雖然，圣王之道自己同時蘊含著“道”和“法”的維度，但在宋代《年齡》學的闡釋中則是有著分歧側重的表現。胡瑗以《年齡》學闡釋三代圣王相傳的“年夜中之道”，盡管此中一定蘊含著三代相傳的禮法軌制內涵，但他加倍重視的是心性品德維度而不是具體的政治次序維度。
雖然，胡瑗對“年夜中之道”包養網dcard的論述紛歧定是基于《年齡》學而發，但這無妨礙我們以其所論來懂得和闡發他的《年齡》學包養金額思惟。因為，這些論述對其引而未發的《年齡》學思惟來說，實質上構成了一種有用的催化和激活。例如，胡瑗在《周易口義》和《洪范口義》等著作中，將“年夜中之道”的內涵上升到統合內圣外王的高度，這相對于孫復僅將“年夜中之道”落實在刑名法式之上則是一種推進。不僅這般，胡瑗還以“年夜中”來解釋“皇極”，認為《尚書》“建用皇極”的含義，是指圣人由“年夜中之道”而治全國。他又試圖在本體論層面提醒“年夜中之道”的深層義理，認為“夫王者，由五常之性取中而后行者也”[33]，將霸道政治的本質特征落實到人道品德層面，由此超出政治權力機制而追問政治的正當性，從而奠基后世霸道政治重建的基礎。胡瑗由此認為，三代圣王年夜中之道有著深入的政治哲學內涵，不僅體現在治法次序上杜絕了偏黨、反側、好惡等分歧理狀態，更體現在治道道理上對廣泛品德和五常之性的內在體認。是以，在后代要踐行此“年夜中之道”而重建霸道之治，政治家則起首要做到得此五常之性然后由此“取中而后行”。三代圣王治全國所奉行的是霸道政治，是因為他們是由五常之性取中而行之；孔子之所以能夠將霸道政治寄寓和損益在《六經》之中，也是基于五常之性取中而行之；后世治全國者想要重建霸道政治，也需求從《六經》中發掘此五常之性而行之。可見，胡瑗將三代圣王“年夜中之道”的理論內涵，由孫復所設定的基于王者權力的政治次序運作機制，轉化為基于廣泛人道和仁義品德而具有政治正當性的治道道理；并且將霸道政治的歷史實踐歸納綜合為二帝、三王、周公相傳的治平經驗，將其理論形態總結為孔子所編纂的《六經》。所以，后世治全國要踐行“年夜中之道”，必須要做到法先王之治，而法先王之治則需求發明《六經》之旨。
依照胡瑗的懂得，作為《六經》之一的《年齡》，也蘊含著三代圣王“年夜中之道”。所以，他對《年齡》的闡釋也體現了其對“年夜中之道”的理論建構。在他的思惟中，治《年齡》既不克不及將圣人之道拘泥于章句訓詁、一字褒貶和書法條例之間，也不克不及僅將圣人之道落實在王者法式、政治權力、次序體制之上，更不克不及將《年齡》尊王年夜義解釋為強化時王權威和推重嚴刑峻法的“秦制”形式。是以，后儒需求從《年齡》出發，來懂得圣人作經接續三代圣王之道這一最基礎目標。所以，胡瑗的《年齡》學的思惟宗旨，由“年夜中之法”的具體運用轉向了“年夜中之道”的理論探討。從孫復《年齡》學以“年夜中之法”進行誅貶譏責，到胡瑗發掘“年夜中之道”所蘊含的仁、義、禮、智、信等五常之性，可見宋初諸儒對“年夜中之道”的懂得，有從著重于“法”到著重于“道”的理論轉向。胡瑗對儒學思惟中“道”和“法”的關系有著明確地區分，能夠自覺地將孫復對“年夜中之道”采取傾向于“法”的懂得，轉變到對統攝“道”與“法”的儒學全體年夜用進行整體掌握，這反應了他對三代政教文明巨大規模的深入體察。正因為這般，胡瑗和孫復之間所構成的道法問題及其理論張力，在之后的南宋浙東學派思惟中獲得明顯繼承和加倍緊密化的討論。
三、對《年齡》學“體”“用”維度的激活
胡瑗認為《年齡》體現了三代圣王相傳的“年夜中之道”，但我們對此道內涵的深刻懂得，則需求與其“明體達用”思惟結合起來考核。今朝學界認為，所謂“明體達用”之說，是后儒將胡瑗思惟進行理學化的產物，而胡瑗所謂“年夜中之道”，則包括著中正無偏、盡性遂命的幻想次序，貫通了劉彝歸納綜合的體用之說，以及理學的心性論和功夫論[34]。假如說《年齡》體現了孔子對三代圣王之道的整體性掌握，而包養條件圣人之道則是有體、用、文三個維度的分別，那么，后世《年齡》學思惟則也是有著“體”“用”維度的建構。基于此，胡瑗明體達用的思惟對宋代《年齡》學發展帶來了深遠影響。可以認為，他對《年齡》學思惟所帶來的啟發和影響，遠過于在《年齡》經包養網ppt義具體闡釋中所獲得的成績。
按《宋元學案》記載，胡瑗在踐行其學術思惟時，設立了“經義”“治事”二齋，以探討《包養條件六經》義理而實現通經致用之效[35]。門生劉彝發揮師說，敘述胡瑗的學術思惟時說：
臣師胡瑗以品德仁義教東南諸生時，王安石方在場屋中修進士業。臣聞圣人之道，有體、有效、有文。君臣父子，仁義禮樂，歷世不成變者，其體也。《詩》《書》史傳子集，垂法后世者，其文也。舉而措之全國，能潤澤斯平易近，歸于皇極者，其用也。國家累朝取士，不以體用為本，而尚聲律浮華之詞，是以風俗偷薄。臣師當寶元、明道之間，尤病其掉，遂以明體達用之學授諸生。夙夜勤瘁，二十余年，專切學校。始于蘇、湖，終于太學，出其門者無慮數千余人。故今學者明夫圣人體用，以為政教之本，皆臣師之功，非安石比也。[36]
由此可見，所謂“君臣父子，仁義禮樂，歷世不成變者”，是胡瑗所倡導的圣人“年夜中之道”的本體內涵；而《六經》之文及諸儒所闡發可垂法后世的思惟，則是指“年夜中之道”在學術思惟上的理論形態；而二帝三王而能夠潤澤斯平易近的霸道政治管理實踐，則是“年夜中之道”在具體歷史中的風行發用。在文明傳統中《六經》具有抽象的本體內涵和具體的實踐形態，道、文、治三者是并行的。此體、用之分疏，完成了孫復《年齡》學尚未完成的道法關系建構，特別提醒出了三代圣王相傳“年夜中之道”的本體內涵，指明了后世《年齡》學應該持有明體達用的理論尋求。依照門生劉彝所述，在胡瑗的思惟中，圣人之道具有“體”“用”“文”三個維度，而《六經》只是圣人之道的“文”罷了，這暗示著：《年齡》作為六經之一，也只是圣人之道的“文”。此種觀念提醒了《年齡》學具有“體”與“用”的維度：《年齡》中所蘊含的圣人“年夜中之道”是“體”，后世將《年齡》學運用到國家政治實踐則是“用”。儒者研討《年齡》學應該由此“文”而掌握和落實其“體”與“用”的部門：通過發掘和激活《年齡》學中“體”“用”維度，來窮究和實現三代圣王之道的全體年夜用。可見，胡瑗對宋代《年齡》學的貢獻，在于發掘了經學“明體達用”的理論結構，將《年齡》學的體用維度進行了激活。由劉彝對胡瑗思惟的論述，可以觀察到宋代《年齡》學演進趨勢中的體用分野。以胡瑗之學來觀察《年齡》學研討，可見傳統的《年齡》三傳注疏之學，不過是對圣人之文進行紙面上的討究，不僅未必能夠窺見圣人之道的“道體”，也未必能夠真正掌握重建霸道政治的“治體”，更沒有實現《年齡》學應該具有的“明體達用”之功能。就宋代而言，宋初的經學研討，多以《周易》發掘圣人之道的生命品德之維，以《周禮》討論經世致用之軌制計劃，這與經典自己的性質和時代的需求相關。《年齡》作為圣人親自筆削的經世年夜典，寄有撥亂歸正、為世立法的政治思惟。此經在“用”的維度曾經被西漢《公羊》學有所表揚，但在“體”的維度上的發掘則是有所完善。所以宋代《年齡》學一方面要窮盡圣人之道的“道體”，另一方面也要夯實重建霸道政治的“治體”。同時，漢代《年齡》學塑造政教思惟和次序機制中的弊病，也成為宋儒在霸道政治復興過程中的鑒戒。
胡瑗將《年齡》定位于圣人之道的“文”，其隱躲的一層含義是：傳統的漢唐《年齡》注疏之學，只是章句末節，既不克不及發明圣人之道的本體，也不克不及實現圣人之道的功用。因為，以天人感應、讖緯災異說《年齡》，未能夠真正掌握到道體的本質；以《年齡》緣飾吏治、為漢制法，也未能講明治體而實現孔子的經世之志。所以，胡瑗發掘和激活《年齡》學的體用維度，隱含著對漢唐《年齡》學的批評和檢討。此種學術觀點，無疑是對拘泥于三傳長短、章句訓詁、褒貶凡例的《年齡》舊學的無力批駁，也為宋代重建“明體達用”的《年齡》新學供給了深入警醒。胡瑗此種《年齡》學立場，批評和超出了傳統傳注義疏之學的研討范式，與孫復所謂“專守《左氏》《公羊》《榖梁》、杜預、何休、范寧之說而求于《年齡》，吾未見其能盡于《年齡》者也”[37]之論，若合符節。他繼承了孫復借助《年齡》學“思復虞、夏、商、周之治道于圣世”[38]的精力，和石介“執二年夜典以興堯、舜、三代之治，如運諸掌”[39]的幻想，以“明體達用”的思惟為宋代《年齡》學實現“體用該貫”而指明了發展標的目的。
是以，宋代儒學復興以《年齡》學來接續和弘揚圣人之道，需求發掘《年齡》所寓的道體內涵作為人心品德、文明禮樂、政教次序的最基礎依據，也要借助《年齡》推明重建霸道政治的治體而夯實立國之本。在宋代儒者的思惟中，“倡言道統，探研義理，經世致用，三位一體，互為依傍”[40]，胡瑗的《年齡》學思惟亦這般。這體現在如下兩方面：第一，宋代《年齡》學研討，要通過圣人之文窮究寄寓此中的圣人之道的道體，發掘和表揚儒家學術思惟中的本體論維度。是以，宋初儒學在推闡經義中有興趣識地進行品德化詮釋，體察圣人之道在心性品德層面的精微表現，有著明顯的內在轉向趨勢。特別是對心性結構的剖析和對王霸義利的辨別，成為理學思惟萌芽的前導，從而啟發和誘導了二程道學的興起。第二，宋儒要貫徹《年齡》中所寓的“年夜中之道”，將之落實到宋代政治思惟和國家管理實踐中，使得百姓蒼生能感觸感染到代表文明精力的圣人“年夜中之道”所帶來的福澤。換言之，應該繼承圣人寄寓在《年齡》中的經世之志，接續和表揚三代霸道政治精力而增益宋代政治傳統中的治體。是以，宋代《年齡》學研討應該推進圣人之道在政治實踐中的達用，實現《年齡》年夜義對治道、治法和政治家的周全優化、塑造和涵養。基于此，摸索出宋代重建霸道政治的最優形式，使得當代政治傳統能夠在《年齡》年夜義的批評和提撕下實現不斷地更化和進步。
由以上可見，在胡瑗《年齡》學的思惟中，后儒治經重要的目標是發明此“君臣父子”“仁義禮樂”之本體內涵，因為三代霸道之治不過是此“道體”的風行發用罷了。只要講明了圣人之道的最基礎性道體依據，才幹充足懂得和掌握三代霸道政治的本質道理，從而為宋代重建政治次序供給理論指導。所以，在對圣人之道的最基礎理論形態這一問題的懂得上，胡瑗較孫復、石介等諸儒的思惟更為深入。孫復將圣人之事理解為可以行褒貶誅賞之事的“年夜中之法”，而胡瑗則特別發掘了君臣父子、仁義禮樂等萬世常道的本體內涵。由此，胡瑗《年齡》學思惟中有著明顯的本體論探討傾向。宋代儒學全體年夜用的宏闊規模，經過胡瑗《年齡》學的理論建構，由此可窺一斑。可見，宋代經學不再是一種以文本注釋為中間的章句學，而是一種努力于體察天道生命之理的道體、構造重建霸道政治次序的治體，統合內圣外王而具有整全規模的學術體系。胡瑗在理論上開啟了宋代《年齡》學的發展標的目的，對之后程包養女人頤、胡安國、呂祖謙等人的《年齡》學思惟有著主要的啟發。
四、道體與治體：胡瑗對宋代《年齡》學的“預流”
漢代《年齡》學所體現的“漢道”[41]多拘泥于臨機決斷、議禮決獄、附會災異。宋儒“明體達用”則是超出了漢儒所謂“通經致用”[42]。在胡瑗的《年齡》學思惟建構中，他對圣人“年夜中之道”的懂得體現出“明體達用”、內圣外王的規模。他將《六經》定位為圣人之文，認為圣人之道有體、文、用三個維度，打開了《年齡》宋學的思惟空間并為其指明了發展標的目的。他的儒學思惟中所具有的“有體、有效、有文”的理論結構，暗示著《年齡》經只是圣人之道的“文”的體現，而《年齡》學還有“體”與“用”的維度。經過他的表揚和啟發，宋代《年齡》學的發展具有兩方面的路徑：透過歷史事實而探討和體證作為天道生命之理的“道體”；接續三代政教傳統而奠基和增益宋代重建霸道政治的“治體”。
一方面，《年齡》學“體”的維度應該體現在對形而上“道體”的探討和體證之上。南宋時朱熹、呂祖謙所編纂的短期包養《近思錄》，其卷一便是《道體》篇，葉采《集解》謂：“此卷論性之來源根基，道之體統，蓋學問之綱領也。”[43]理學家所謂“道體”，既指道之本然實體也包括其存有、風行、凝成的狀態：“程朱所謂道體之本然，實即生生之理，或天理之風行也。”[44]宋儒為追索霸道政治的公道性，不斷探討和體證作為天道生命之理的道體。雖然這般，胡瑗的“明體達用”之學還未達到道學的精微境界，對“體”認識顯得細緻而不夠深入，所以朱子指出諸儒“未能深于圣經”[45]，暗示他們專注于“用”而在“體”上有所缺乏，“但他以‘仁義禮樂’為道之‘體’，明體實即明道，這與后來道學家以‘明道’為重要任務有一脈相承的聯系”[46]。胡瑗的“明體達用”思惟，不僅唆使出《年齡》有功用的維度，也有著本體的維度，而本體就是圣人所體察的天道生命之理。所以，胡瑗激發了宋代《年齡》學對圣人之道全體年夜用中形而上“道體”的體認和尋求。在胡瑗《年齡》學的義理建構中，“尊王”與“品德”其實是并重的，這實際上是糾正了孫復僅將圣人“年夜中之道”落實在權力法式層面的偏頗和流弊。胡瑗《年齡》學思惟對孫復有貶無褒、嚴刑峻法的思惟是一種反撥和修改。他在繼承孫復的霸道幻想同時還重視發掘霸道政治的本體內涵，是以其《年齡》學在強調尊王的同時重視對經義進行品德化詮釋。尊王黜霸、加強王權與正己君子、推重品德二者并重，這是胡瑗的《年齡》學詮釋的重要理論面向。這般，這使得宋代《年齡》學的理論建構，由“言治而不本于學”而發展到“言治者有所本”[47]，最終實現“論學必以達天德為本，論治必以行霸道為宗，有天德而后可以語霸道，天人內外一以貫之，無殊轍也”[48]之境界。例如，門生孫覺所著《年齡經解》，既表揚《年齡》所寄寓的霸道幻想，也發掘其所體現的圣人性德觀，更樹立了“霸道”與“圣學”之間的內在關聯，在《年齡》學上貫徹了胡瑗的“明體達用”思惟。“蓋《年齡》之意以謂：為道而不至于三王者，皆茍道也；為學而不至于圣人者，皆茍學也……《年齡》，霸道之極致，圣人之成學”[49]。“明乎霸道然后知伯者之小，論乎圣人然后了解德之年夜也”[50]。之后，宋代表學家以《年齡》學承擔窮理體道、格物致知的效能。自從程頤從《易》學中闡發出“體用一源，顯微無間”[51]的思惟，使得儒學中“體”內涵演變為“天理”而比“君臣父子、仁義禮樂歷世之不成變者”更為抽象，并且具有宇宙論的意義，而體、用之間的距離也逐漸被擴年夜。在此情況包養網評價下，在《年齡》學思惟中體證道體則成為主要的一脈。程頤主張“由經窮理”，認為《年齡》是“窮理之要”“學者不觀他書，只觀《年齡》亦可盡道”，而治《年齡》的方式則在于“優游涵泳，默識心通”[52]。他既表揚《年齡》的“經世年夜法”效能而參與到宋代政治次序重建，也發掘其“窮理之要”感化而指出由史明理的工夫路徑，在理論上完美了胡瑗對于儒家經學提出的構想，促進了道學《年齡》學理論體系的構成。此后，胡安國更是完成了建構道學《年齡》學理論體系的任務，使得胡瑗所提出的“明體”發展到極盡精微。此外，陳亮強調讀《年齡》要“優柔饜飫自得于言意之外”[53]，魏了翁也指出讀此經目標在于“使人切己近思”[54]。這些都使得《年齡》中的具體經義獲得了更高維度的義理支撐。可見，胡瑗在儒家形上學和《年齡》學思惟上的理論建構，使得治《年齡》則成為一種具體的格物窮理方法，而儒家經典詮釋與理學思惟建構也由此融為一爐。所以，胡瑗既對理學的醞釀和建構起了承上啟下的感化，也使得宋代《年齡》學趨向哲理化而促進了理學《年齡》學的興起。是以，胡瑗“成為經學范式由漢學到宋學轉換中的推動者”[55]。
另一方面，《年齡》學“用”的包養網VIP維度應該體現在重建霸道政治所面臨的“治體”構造之上。理學道體觀念的凸顯使得儒學發展趨向內傾化而忽視經世幻想，所以宋代儒學復興必須關注外王事業而樹立治國平全國的為治之體。在宋代儒學思惟中，治體論是一種主要的理論框架，包括著治道、治法以及治人。《近思錄》卷八《治體》篇，葉采解題曰：“此卷論治道。蓋明乎出處之義，則于治道之綱領不成不求講明之。一旦得時行道，則舉而措之耳。”[56]此外，該書還有卷九《治法》篇和卷十《政事》篇[57]。可見，理學家已經有治道、治法、政事的區隔意識，但較傾向于以治道來囊括整個治體。“依宋明儒學之觀點看，治道優先于治法，并是以獲得重要之關注，但軌制次序之主要性始終是其題中應有之義”[58]。宋代思惟中的治體論總體上體現為理學治體論和經制事功學治體論。此中，“道體觀念推進了理學治體論的抽象化與心性化……治道，包養網ppt也即理學家眼中的治體最基礎”，由此“治體論遂有精力心性與紀綱法式析分兩段的潛趨，將紀綱法式視為精力心甜心花園性的外化情勢”[59]。胡瑗《年齡》學思惟繼承了儒學思惟的全體年夜用規模，由其《年齡》學的“用”，可見其對宋代《年齡》學建構“治體”的啟發與影響。這般，確認和建構當代政治傳統中幻想治體的精力特質及其次序形式，便是貫徹三代圣王相傳不絕、損益筆削于《年齡》的“霸道”。朱子論宋初三師長教師之學認為：“如二程未出時，便有胡安寧、孫泰山、石徂徠，他們說經雖是甚有疏略處，觀其推明治道，直是凜凜然可畏。”[60]由此，可見胡瑗《年齡》學思惟對宋代治體的摸索和塑造。在胡瑗之后，宋代《年齡》學在構造治體上的感化越來越被凸顯。例如，程頤《年齡》學闡發創制立法的思惟，認為《年齡》是“百國法度之中制”，圣人作經是為“立百王不易之年夜法”[61]。胡安國認為圣人作《年齡》“立法創制，裁自圣心”，目標是“假魯史以寓國法，撥亂世反之正”，而“寓國法”的具體內涵在于“雖祖述憲章，上循堯舜文武之道；而改法創制，不襲虞夏商周之跡”[62]。他指出，《年齡》所立國法包括著三代法式和當代新制兩個方面的內容，而宋代《年齡》學要弘揚孔子作《年齡》的精力，則既要繼承《年齡》所立百王年夜法又要以《年齡》立法精力為宋代從頭創制。胡安國認為《年齡》“實經世年夜典，見諸行事，深切著明，非空言比”[63]，倡導要將圣人作《年齡》的經世之志貫徹在對當代治體的重建之中。之后，浙東學者葉適主張治經要“施之于治”“擬六合之變化，觀治道之離合”[64]，他的《年齡》學思惟莫不如是。呂祖謙也主張從《左氏》遺法中“留心治體”[65]，以知“前人立國，其最基礎之固”[66]，認為養成立國的規模不僅是依憑基業之巨大。陳傅良追溯三代政治思惟中的道法關系，強調紀綱軌制對于構造立國治體的意義，認為：“《年齡》一書固拳拳為軌制紀綱作也。”[67]陳亮認為《年齡》損益了四代的政治文明傳統，孔子“參酌四代之制，以為萬世通行之法”[68]，為后世留下“百王于是取則焉”[69]的龜鑒。此外，在宋儒運用《年齡》學的政治實踐中，常引《年齡》故事、義例、經旨，論述君德圣學、治體規模、祖宗法式，闡發立國本、明治體、守成憲的思惟。他們倡導“以《年齡》為戒而謹持之，以祖宗為監而力行之”[70]，主張以《年齡》譏變古之義謹守、增益和完美政治成憲。總之，以《年齡》學摸索霸道政治的理論特質與次序形態，參與宋代政治傳統的建設和立國治體的塑造，是宋儒的主要盡力標的目的。特別是程頤、胡安國、呂祖謙等人，將《年齡》學的經世效能發揮得淋漓盡致。這此中，南宋浙東學派以《年齡》學追溯立國本心、塑造紀綱軌制，這無疑能夠在胡瑗《年齡》學理論架構中找到思惟淵源。以呂祖謙、薛季宣、陳傅良、葉適、陳亮為代表的經制事功《年齡》學，特別是呂祖謙的《左傳》學，在繼承道學《年齡》學對圣人之道本體維度建構的基礎上，還以《年齡》立法精力為宋代立國奠立最基礎治體規模與紀綱法式建制，使得胡瑗所唆使的“達用”能夠結合宋朝當代政治經驗而在理論上不斷予以豐富。胡瑗《年齡》學思惟的基礎規模創發于慶歷之際，但收其功則有賴于南宋浙東學派的興起，二者前呼后應，由此可見其深遠影響。
總之，胡瑗《年齡》學開創的探討道體、構造治體的理論旨趣，反應了宋代《年齡》學所具有的體道立法、道揆法守的宏闊規模。雖然他的“明體達用”說還比較粗拙，其“窮理盡性，全體年夜用”尚處于“未及于伊、洛之精微”[71]的地步，但其思惟中所蘊含的將道體和治體相結合的學術路徑，是對宋代《年齡》學的一種頗有遠見的“預流”。經典解釋只要“被當代問題從頭激活”和“證明經典問題的在場性或值得在場”才具有性命力[72]。宋儒認為圣人之道在歷史時空的表現，有道體，有治體，道體是治體的正當性來源，治體是道體的客觀化落實。孔子作《年齡》寄寓著圣人經世之志，宋代立國傳統中“規模一以經術，事業付之書生”[73]，使得宋儒《年齡》學也具有此種抱負。在宋儒的思惟中，圣人作《年齡》具有“繼天心而立人極”[74]的效能。此“天心”與“人極”彼此貫通，恰是儒學所向往的“道揆通于法守”[75]的幻想境界。宋代《年齡》學的最最基礎思惟特質，在于體道和立法的彼此貫通和配合維系；其具體理論表現則在于將發掘“道體”和推闡“治體”相結合。所謂體道，便是探討列圣相傳之道的本體內涵而掌握形而上的天道生命之理，此便是窮究和體證“道體”；所謂立法，便是推明《年齡》中圣人創制的精力，建構和夯實宋代立國之本、最基礎政教規模，此便是所謂推闡和奠立“治體”。中國傳統政治和學術之間有著政學相維的關系。胡瑗《年齡》學思惟所蘊含的體用維度，為宋代《年齡》學唆使出由體道而立法、由體短期包養證道體而構造治體的思惟路徑。這般，作為三代圣王之道的道體為宋代重建霸道之治的治體奠基了義理基礎。進而言之，此種思惟形態，能夠堅持三代之法對宋代祖宗之法的優越性，同時將二者進行調和與融會，使得祖宗之法向三代之法靠攏。這般，宋儒在堅守三代政治法式之時，也能夠堅持對當代政治傳統的尊敬，因此，三代之法和祖宗之法之間構成了一種張力結構。只要這樣，才幹將蘊含在《年齡》中的三代霸道政治精力，在宋代具體化落實為客觀的紀綱法式和次序機制，直接為宋代立國的政教基礎和國家管理實踐供給理論支撐。由此，胡瑗“彰顯了由實踐確立品德自我與政治主體對于幻想政治—文明次序的關鍵意義”[76]。基于他的思惟規模可見，宋代《年齡》學重建霸道之治的目標，不僅要在心性品德層面養成德性、端本正始而奠立政治的最高正當性，也要逐漸提撕立國的治道、養成政治家群體和奠立具體軌制規模，這般方能使道體和治體在文明統緒和政教實踐中得以彼此維系。由此“安寧規模”考核宋代思惟史，可見孫復把《年齡》經世年夜法中立法精力落實在對王者權威的辯護之上，存在著明顯的弊病。而在理學思惟傳統中，又不難將霸道僅當作一種心性意義上的道體而存在，這也是一種偏離了儒學全體規模的懂得。理學體用論不難發展為以修養心性為本位的本末論，從而形成政治生涯中道和法的分離，致使道義幻想和管理實踐之間有所割裂，或許墮入偏執一真個地步。對此，浙東學者則有深入警醒，他們以道法一體的經制論修改理學體用本末論。推本溯源，胡瑗的明體達用思惟雖然立言細緻，但他對宋代學術的“預流”中，倡導儒者發掘圣人之道的道體維度，并推明治體而重建三代圣王之治，最終構成了體道和立法彼此貫通、體證道體和推明治體配合促進的發展理路。由此，胡瑗奠立了宋代《年齡》學中主流學派所賴以為價值標準的“安寧規模”，堅持了儒學思惟所具有的開放而富有張力的理論品質。胡瑗的思惟主張和學術啟示，與之后的程頤、胡安國和南宋浙東學派的《年齡》學思惟，前呼后應而相得益彰。
結語
由以上論述可見，胡瑗《年齡》學思惟中所蘊含的“安寧規模”，既反應了他對宋代《年齡》學發展趨勢的預流，也體現了他對儒學全體年夜用規模的掌握。具體而言，其意義在于：第一，就對《年齡》學發展的影響而言，胡瑗開創了宋代《年齡》學史上的“安寧規模”，使得《年齡》學具有既探討道體也建構治體的雙重面相。是以，宋代《年齡》學是有體有效的儒學思惟體系。宋儒通過《年齡》學闡發，繼承了傳統儒學所具有的全體年夜用規模。這種體用規模既包括道體維度的心性體證，也包括治體維度的次序建構，構成了一種內圣外王的政教體系，反應了宋代儒家基于《年齡》學對儒學精力的整全性懂得。胡瑗的這種理論預設最終由整個宋代儒學予以真實呈現。宋代儒學的整全性規模中道體與治體彼此支撐的理論結構，由之后的《近思錄》所代表的儒學思惟體系可見一斑。無疑，胡瑗思惟中的體用之維為這種思惟規模奠立了基礎結構。第二，胡瑗《年齡》學思惟不僅引導了宋代《年齡》學的展開，也對宋代以來經學的發展產生了深遠影響，預示著儒家經學應該具有的思惟規模及理論趨向。透過《年齡》學可見胡瑗經學思惟的啟示，不僅在于使得之后的儒者對內傾化的理學思惟有所反思和糾偏，也唆使出宋代儒學由內圣轉出外王而實現“明體達用”的發展標的目的。是以，儒家經典的研討不是一種原教旨主義的文本解釋學，它需求激活出經典自己所蘊含的既來自歷史又能引導歷史的性命力。只要將經典置于經史互動、政學相維的關系中，才幹夠使得經典解釋具備引導歷史和文明發展的才能。這般，哲學思惟、經典解釋、政治實踐之間構成了一種良性互動的政學機制。胡瑗《年齡》學思惟中蘊含的體用之維，反應了經史傳統中儒學思惟與歷史實踐的雙向互動。其《年齡》學理論預設中，以體證道體和塑造治體相結合的儒學規模，所體現的經史互動、政學相維關系及其所蘊含的文明特質，對之后經學的展開有著諸多令人警醒的啟示。第三，由胡瑗對《年齡》學思惟的闡發可見，儒家經學的發展需求思惟的理論創新，而這種理論創新則需求汲取歷史時代中不斷生發的文明新質，而不克不及僅基于一種原教旨主義立場守舊舊有范式而固步自封。不僅《年齡》學的研討這般，其他儒家經典的研討亦是這般。只要不斷地吸納新的歷史時代中所創生的文明特質，才幹保有和增益經典自己的性命力而使之具有對歷史和文明的引導才能。胡瑗將《年齡》的最基礎義來由傳統三《傳》之學中的三科九旨、文質損益、綱常名教之類，升華和轉換為對道體的體證和對治體的建構，這不是放棄了傳統《年齡》學的微言年夜義，而是在更高的維度實現了對《年齡》義理的掌握。這在知識傳承上既不違背傳統《年齡》學學術史的基礎建構，在思惟內在理路上也合適儒學本身的發展邏輯。總之，胡瑗是以新儒學的內在性命力激活和恢弘了舊經學的創造力和規模氣象。第四，胡瑗《年齡》學思惟中對道體和治體所進行的理論預設，繼承了三代政教文明和孔子創學立教時的全體年夜用規模，守護了儒學思惟中明體達用、體用兼該的理論結構及發展包養留言板趨向，掌握和弘揚了中國傳統儒家學問的最基礎主旨。宋代儒學復興需求將體證道體和建構治體彼此結合，在生命之理和治平之體兩個維度充足地發育和展開。這既是新儒學所具有的問題意識，也是經典解釋應該有的理論關懷。道體論與治體論的互促共生學術理路，體現了宋儒對三代及孔孟以降儒學傳統的賡續發展。經典解釋只是理論創新的文本層面表現，但文本自己不是客觀的問題，真實的問題在于生涯和歷史之中。是以，胡瑗拒絕僅僅從經學文本闡釋來懂得宋代儒學，他的“有體、有效、有文”的理論建構，唆使出儒學應該有的體、用面相。后代儒學的復興與重建也需求打開和激活這種體用面向。由胡瑗對宋代《年齡》學的理論預設中的“安寧規模”可見，我們應該以一種整全性的文明視野掌握儒學全體年夜用的傳統，并推進這種體用規模以新的情勢予以呈現。
此外，由胡瑗《年齡》學思惟的包養站長理論預設，我們也可以看到：以經典詮釋這種情勢體證道體和推闡治體，有著其本身學術情勢所帶來的局限性。一方面，假如對道體的體證需求達到加倍精微之地步，則需求天道生命思惟對經典義理體系的深入注進，而只依附經典自己所蘊含的思惟與話語則是遠遠不夠的。所以，只要不斷地進行義理之學的創新才幹激活經典解釋的性命力。而這種創新需求面向歷史、時代和生涯自己，而不僅僅是文本。另一方面，經典解釋當然能夠實現某種水平上的推闡治道，可是，在治體所包括的治法維度的建構，則是要汲取歷史管理傳統中的成憲和典制，而不克不及僅僅拘泥于經典文本中的經驗。是以，從經史傳統來看，中國現代的治道思惟很發達，可是客觀的治法則是有所完善。牟宗三甚至認為，中國傳統有“治道”而無“政道”，治道只要客觀化才幹實現新外王[77]。其弦外之音就在于，用經典解釋闡發治體有其必定的局限性，傳統儒家對治體的討論側重于治道，而治法的發育則不充足。是以，需求面向歷史把治道精力貫徹到具體的管理實踐中，從而創制出充足而完備的治法與政體。此便是所謂“使治道客觀化，不止停于同心專心中”，以“綜合的盡理之精力”凝集而為“分化的盡理之精力”[78]。可是，治道客觀化為具體的治法，這僅僅依附經典闡釋是不夠的。盡管這般，在體證道體和推闡治體的儒學理論結構中，經典解釋的維度也是需要的。只要始終貫穿經典解釋的維度，才幹夠把文明精力融進到思惟創造和政治創制過程中。儒者無論是進行推闡道體還是建構治體，都需求以三代典范為標準，以文雅統緒為主線，以因革損益和源流互質為立場，為后世歷史發展供給基礎的文明憲度及內生動力。
注釋
[1]盧國龍：《宋儒微言：多元政治哲學的批評與重建》，上海古籍出書社，2023年，第76頁。
[2]余敦康：《漢宋易學解讀》，中華書局，2017年，第407頁。
[3]黃震：《黃氏日抄》卷四五，《景印文淵閣四庫全書》第708冊，臺灣商務印書館，1986年，第253頁。
[4]朱廣龍：《胡瑗經學思惟與慶歷學風的轉變》《學術界》2015年第5期。
[5]牟潤孫：《兩宋〈年齡〉學之主流》，牟潤孫：《注史齋叢稿》，中華書局，1987年，第149頁。
[6]黎靖德編：《朱子語類》卷八三，朱熹撰，朱杰人等編：《朱子全書》第17冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010年，第2869頁。
[7]李燾：《續資治通鑒長編》卷四三六，中華書局，2004年，第10505頁。
[8]黎靖德編：《朱子語類》卷一二九，朱熹撰，朱杰人等編：《朱子全書》第18冊，第4027頁。
[9]黃覺弘：《唐宋〈年齡〉佚著研討》，中華書局，2014年，第91頁。
[10]黃富榮：《胡瑗抄襲孫復經說與孫胡交惡——由胡瑗的〈年齡〉學佚文說起》《宋史研討論叢》2011年總第12輯。
[11]黃覺弘：《胡瑗〈年齡〉佚說以及與孫復之異同》《山西師年夜學報（社會科學版）》2011年第1期。
[12][16]鄭玉：《年齡闕疑》卷八，《景印文淵閣四庫全書》第163冊，第103頁—104頁，台灣包養第103—104頁。
[13]鄭玉：《年齡闕疑》卷一七，第222頁。
[14][15]黃覺弘：《唐宋〈年齡〉佚著研討》，中華書局，2014年，第92—93頁，第95—96頁。
[17][18]黃宗羲原著，全祖看補修：《宋元學案》卷一，中華書局，1986年，第24頁，第25頁。
[19]鄭玉：《年齡闕疑》卷一六，第205頁。
[20]晁公武著，包養網比較孫猛校證：《郡齋讀書志校證》卷三，上海古籍出書社，1990年，第112頁。
[21]程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第1200頁。
[22]家鉉翁：《年齡集傳詳說》卷二八，《景印文淵閣四庫全書》第158冊，第476—477頁。
[23]永等：《四庫全書總目》卷二六，中華書局，2008年，第214頁。
[24]孫復：《年齡尊王發微》卷一，上海古籍出書社，2019年，第115頁。
[25][27]黃宗羲原著，全祖看補修：《宋元學案》卷一，第24頁。
[26]牟潤孫：《兩宋〈年齡〉學之主流》《注史齋叢稿》，第141頁。
[28]杜諤：《年齡會義》卷五，光緒壬辰古不夜城孫氏山淵閣校勘本，第3a頁。
[29]黃覺弘：《唐宋〈年齡〉佚著研討》，第90頁。
[30]程顥、程頤：《二程集》，第1104頁。
[31]胡安國：《年齡胡氏傳》卷五，浙江古籍出包養金額書社，2010年，第56—57頁。
[32]胡安國：《年齡胡氏傳》卷一九，第299頁。
[33]胡瑗：《洪范口義》卷下，《景印文淵閣四庫全書》第54包養網單次冊，第467頁。
[34]周揚波：《胡瑗“明體達用”辨》《孔子研討》2013年第6期。
[35][36]黃宗羲原著，全祖看補修：《宋元學案》卷一，第24頁，第25頁。
[37][38]孫復：《孫明復小集》卷二，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第19冊，上海辭書出書社、安徽教導出書社，2006年，第291頁，第290頁。
[39]石介：《徂徠石師長教師選集》卷七，《全宋文》第29冊，第302頁。
[40]劉復生：《北宋中期儒學復興運動》，生涯·讀書·新知三聯書店，2023年，第37頁。
[41]陳蘇鎮：《〈年齡〉與“漢道”：兩漢政治與政治文明研討》，中華書局，2020年，第2—3頁。
[42]包養價格ptt鄭偉：《“明體達用”的宋學精力——從思維邏輯層面兼論漢、宋學之別》《東岳論叢》2014年第9期。
[43]葉采：《近思錄集解》，程水龍校注，中華書局，2017年，第1頁。
[44]丁耘：《道體學引論》，華東師范年夜學出書社，2019年，第13頁。
[45]黎靖德編：《朱子語類》卷八三，《朱子全書》第17冊，第2869頁。
[46]陳來：《宋明理學》，北京年夜學出書社，2020年，第42頁。
[47]《張栻集》，楊世文校點，中華書局，2015年，第907、916頁。
[48]劉爚：《云莊集》卷四，《景印文淵閣四庫全書》第1157冊，第385頁。
[49][50]孫覺：《年齡經解》卷三，《景印文淵閣四庫全書》第147冊，第615—616頁，第659頁。
[51][52]程顥、程頤：《二程集》，第689頁，第158、157、1125頁。
[53]《陳亮集》卷二五，《全宋文》第279冊，第266頁。
[54]朱彝尊、翁方包養妹綱、羅振玉：《經義考·補記·校訂》卷一九〇，中國書店，2009年，第1290頁。
[55]姜海軍：《宋代經學思惟發展史》，國民出書社，2021年，第172頁。
[56][57]葉采：《近思錄集解》，程水龍校注，中華書局，2017年，第212頁，第229、247頁。
[58]張灝：《轉型時代與幽暗意識》，上海國民出書社，2018年，第94頁。
[59]任鋒：《立國思惟家與治體代興》，中國社會科學出書社，2019年，第106頁。
[60]黎靖德編：《朱子語類》卷八三，《朱子全書》第17冊，第2868頁。
[61]程顥、程頤：《二程集》，第245、1125頁。
[62]胡安國：《年齡胡氏傳》，第2、6頁。
[63]胡寅：《斐然集》卷二五《先公行狀》《全宋文》第190冊，第181頁。
[64]葉適：《水心別集》卷五《總義》《全宋文》第285冊，第349—350頁。
[65]呂祖謙：《左氏博議》卷九，《呂祖謙選集》第14冊，第209頁。
[66]呂祖謙：《左氏傳說》卷二〇，《呂祖謙選集》第17冊，第192頁。
[67]陳傅良：《止齋論祖》卷上，《全宋文》第268冊，第131頁。
[68]《陳亮集》卷三，《全宋文》第279冊，第286頁。
[69]《陳亮集》卷一六，《全宋文》第280冊，第2頁。
[70]胡銓：《胡澹庵師長教師文集》卷五，《全宋文》第195冊，第84女大生包養俱樂部頁。
[71]呂中：《類編皇朝年夜事記講義》卷一〇，上海國民出書社，2014年，第211頁。
[72]趙汀陽：《中國哲學的成分疑案》《哲學研討》2020年第7期。
[73]陳傅良：《止齋師長教師文集》卷三，《全宋文》第267冊，第181頁。
[74]張栻：《南軒師長教師孟子說》卷三，《張栻集》，第436頁。
[75]薛季宣：《浪語集》卷二三，《全宋文》第257冊，第261頁。
[76]任鋒：《道統與治體：憲制會話的文明啟示》，中心編譯出書社，2014年，第111頁。
[77]吳興文主編：《牟宗三文集：政道與治道》，吉林出書集團無限責任公司，2015年，第22—23頁。
[78]吳興文主編：《牟宗三文集：歷史哲學》，第217、215頁。
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