從經學到經學史
——儒家經典詮釋展開的一個視角
作者：景海峰
來源：作者授權儒家網發表，原載《學術月刊》2019年第11期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十九日乙酉
耶穌2019年11月14日
摘要：經學是儒學的主體，談儒學離不開經學，但儒學與經學的關系頗為復雜，年夜致可分為“前經學時代”、“經學時代”和“后經學時代”，而每一時段的情況又很紛歧樣。在經學解體之后，現代學術中的儒學話語基礎上與經學剝離開來，變成哲學思惟等情勢；而經學的歷史資料則流布于史學、文獻學等領域，或收縮為狹小的經學史研討。這種狀況已持續了百年，所構成的“經學”觀念也漸成定式，使邊境狹窄，抽像寂寥，成一逝世學問。實際上，廣義的經學既包含了圍繞經典所展開的各種收拾和訓釋任務，也觸及到對這些文本所蘊含的思惟義理的詮解與發揮；既有以文字、音韻、訓詁等小學功夫為中堅的學問情勢，也有問道求理的形而上致思趨向。作為訓詁與義理并存的年夜系統，新的經學建構起首要沖破“以小學為經學”的狹窄觀念和“即經學史以為經學”的無奈之舉，將經學放到中國文明歷史的宏闊視野中來懂得，由經典詮釋進手闡明其意義，使之從純粹資料化的成分中束縛出來。
關鍵詞：儒學，經學，“漢學”與“宋學”，中國經學史，經典詮釋
作者簡介：深圳年夜學國學院院長、哲學系傳授
項目：國家社會科學基金重點項目“儒家經典解釋學的體系與方式研討”（項目號：16AZX015）中期研討結果
圍繞著儒家經典所展開的詮釋活動，包含文獻考證、輯佚與辨析、各種注解，及意義闡發等，構成了經學的重要內容。經的集結和構成過程，有賴于遠古資料的甜心寶貝包養網彙集、收拾與編排，這些創作積累和篩揀任務經歷了漫長的時段，孔子的出現可以說是一個節點。在他之前是思惟的積蘊和資料的不斷豐厚化，經過孔子之手之后，經的架構初步構成，經的意義也逐漸突顯，進進到經學的前發展期。在經歷了諸子百家的思惟較量和充足融會之后，特別是秦漢年夜一統在意識形態的實驗方面，經過了復雜的揀擇與顛簸，最終確立下罷黜百家、獨尊儒術之國策，“五經”立于學官，治經成為學者的共業，“經”開始系統化、建制化和威權化，進進到了包養甜心網所謂“經學時代”。直到晚清，隨著西學的傳進和新包養站長知識形態的日漸顯豁，這一以經學為主軸的思惟年夜時代方告終結。正像馮友蘭師長教師所說的：
在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依徬現代即子學時代哲學家之名，年夜部門依徬經學之名，以發布其所見。其所見亦多以現代即子學時代之哲學中之術語表出之。此時諸哲學家所釀之酒，無論新舊，皆裝于現代哲學，年夜部門為經學，之舊瓶內。而此舊瓶，直至比來始破焉。[1]
從宏觀上來看，中國現代學術在先秦時期為“前經學時代”，經學尚處于萌芽和積累的階段；漢武之后，經學年夜昌，成一主流，是為經學時代；晚清以還，作為官學的經學體系宣佈崩潰，由此進進到所謂“后經學時代”。也就是說，在古典學術之形態下，經學不僅是中國學問的主腦和領頭羊，並且對所有的的知識系統都有一種很強的涵蓋性和穿透力，經學是綱，眾知識是目，綱舉目張。這一高度籠罩性的狀態，于古而言，人人如處須臾不成離的空氣當中，不成能跳出經學來看經學；所以，具有現代史學意義的經學史研討，只會在經學閉幕之后發生，而所謂客觀的歷史敘述，只能是置身度外的驀然回看罷了。
一、儒學與經學
起首需求厘清的是經學和儒學的關系。從概念上來講，顯然儒學的內涵要比經學的內涵年夜得多，經學只能包括在儒學當中，是儒學的一個組成部門，屬于下位概念；因為除了經學之外，儒學還包括了其他的一些內容。就經學包養犯法嗎的內涵而言，比之儒學的內涵，它又有其特定的所指，與泛泛的講儒學比擬，經學更具有某種定向性，也更為具體。假如說儒學是一種思惟門戶、學術體系、文明形態，和中華文明演進的歷史是纏繞在一路的，那么經學就是其源源不絕的思惟燃料庫和航向校準器，與經典的收拾息爭釋活動融會為一體，具有鮮明的文獻學顏色。但經學和儒學的關系，嚴格說來又不是部門與整體的關系，或許是占有多年夜比例的問題，其交疊和融會的情狀，是很難用計量的方法和內在的標準來表達的。一若何為儒學，論辯不絕，于今難休；什么是經學，在現代意識的從頭懂得與定位中，也是眾說紛紜，難有共識。
儒的來源向為學界探討之一年夜事由，有其儒即有其學，或謂儒學自孔子始。依照清儒阮元（1764-1849）的說法,《周禮》“太宰九兩系邦國”。“三曰師，以賢得平易近；四曰儒，以道得平易近”（《天官》）。“聯以師儒，師以德性教平易近，儒以六藝教平易近”。此“周初已然”的分合同異情況，到了“儒術為盛”的孔子時代，“孔子以國法作述，道與藝合，兼備師、儒，顏、曾所傳，以道兼藝，游、夏之徒，以藝兼道，定、哀之間，儒術極醇，無少差繆者”。[2]此“三德”“三行”（師氏）、“六藝”“六儀”（保氏）的周禮，集于孔子一身，圓融至極。到了孔子之后，正像《史記·儒林列傳》所描寫的：
自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，年夜者為師傅卿相，小者友教士年夜夫，或隱而不見。故子路居衛，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬，皆受業于子夏之倫，為王者師。是時獨魏文侯好學。后陵遲以致于始皇，全國并爭于戰國，儒術既絀焉包養網車馬費，然齊魯之間，學者獨不廢也。于威、宣之際，包養心得孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業而潤色之，以學顯于當世。[3]
從這段話看，七十子后學所為，并不都觸及到文獻，甚或與經無關，所以晚期儒學的范圍要遠年夜于經解活動。到了戰國后期，“儒術已乖”，其淆亂之情形亟須自我反思。于是乎，荀子力辟“上不克不及好其人，下不克不及隆禮”的俗儒(《荀子·勸學》),“不隆禮，雖察辯”的散長期包養儒（《勸學》）；譏諷“括囊，無咎無譽”的冬烘（《非相》），“公修而才”的小儒（《儒效》）。而極力頌揚“在本朝則美政，鄙人位則美俗”、“志安公，行安修，知通統類”、“善調一全國者”的年夜儒（《儒效》）。《儒效》篇明確將儒分為三等：“呼先王以欺愚者而求衣食”者為陋儒；“法后王，一軌制，隆禮義而殺詩書”者為雅儒；sd包養“舉統類而應之，無所疑怍，張法而度之，則奄然若合符節”者為年夜儒。而荀子加以確定的唯有年夜儒，尤其是其“雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不克不及與之爭名；用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝”（年夜儒之征）和“與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也”（年夜儒之稽）的獨特品德。而這里所說的年夜儒，顯然并不是以經業為勝的那部門人。
當然，荀子的儒學標準概況上是以仲尼、子弓為典范，說其“通則一全國，窮則獨立貴名。天不克不及逝世，地不克不及埋”（《儒效》），歌頌備至；而實際上，他所塑造的年夜儒抽像已明顯地帶有戰國末期的顏色。“一軌制”、“全國為一海內賓”的政管理想，“隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸”的治國之術,均與孔子相往甚遠；而這恰是應對了時代請求，能“與時遷徙，與世偃仰”的荀記儒學。所以譚嗣同說，“荀乘間冒孔之名，以敗孔之道”，“尊君統以傾孔學”。[4]陳黻宸（1859-1917）也指出，“荀子每以儒自標異，常競競置辯于年夜儒、雅儒、陋儒、賤儒之間”，是為了確定他本身的“后世儒學之尊”。[5]荀子之后，《莊子·全國》定儒學為道術全者，首舉“內圣外王”之說；《韓非子·顯學》言儒分為八，提出“將誰使定后世之學乎？”的問題；《淮南子·俶真訓》強調“儒，孔子之道也”的根源意義；《史記·太史公自序》更是對儒學的內涵做了簡明簡要的歸納綜合，第一次從整體上評價了儒學的長短功過。[6]但這些敘述，或語焉未詳、掉之簡略，或用詞籠統、難辯是曲，所以對儒學包養網推薦的定準，在總體上未必能超出荀子的范圍。
西漢晚期的三類儒者，構成了秦火之后儒學成分認同的三年夜類型：一是那些“不知時變”、猛攻舊訓的經師夙儒（如申培公、轅固生等）；二是“知當世之要務”，能在官場上年夜顯身手的那部門儒生（如公孫弘等）；三是真正能創造性地發揮儒家資源、將儒學推動前進的人物（以董仲舒為代表）。但隨著“五經”立于學官和經學形態的程式化，儒生的性命格式日漸的僵固，“儒”僅為經師罷了。劉劭《人物志》所分“十二流業”，“能傳圣人之業，而不克不及干事施政，是謂儒學”。說明到了東漢，儒生已難以執掌權柄，只是在精舍或太學中皓首窮經罷了。故《隋書·經籍志》有謂：“儒者，所以助人君明教化者也。圣人之教，非家至而戶說，故有儒者宣而明之。其大略本于仁義及五常之道，黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武，咸由此則。包養甜心《周官》：太宰以九兩系邦國之人，其四曰儒，是也。其后衰微衰亂，儒道廢闕。仲尼祖述前代，修改六經，三千之徒，并受其義。至于戰國，孟軻、子思、荀卿之流，宗而師之，各有著作，發明其指。所謂中庸之教，百王不易者也。陋儒為之，不顧其本，茍欲嘩眾，多設問難，便辭巧說，亂其年夜體，致令學者難曉，故曰‘博而寡要’。”[7]這是在解說《太史公自序》里所描寫的儒者，也是對儒學趨于治經一途之后的狀況說明。
而當時的經學異端王充（27-97），活著儒（經師）以外，另辟一類，稱之文包養網單次儒。《論衡·書解》有一段專辨“二儒活著，未知何者為優”的問題。依照世俗的見解，文儒不若世儒。世儒是經學界的主流，生前常位，逝世后學傳；而文儒則極度的邊緣，寂寞異常。但王充卻認為：“文儒之業，卓絕不循，人寡其書，業雖不講，門雖無人，書文奇偉，眾人亦傳。”在《超奇》篇里，將這兩類儒者劃分為四等：“能說一經者為儒生，博覽古今者為通人，采掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文連結篇章者為鴻儒”。世儒（儒生和通人）“世間多有”，而文人、鴻儒則“萬不耐一”。所以，“通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒超文人”。王充心目中的鴻儒是（劉）向歆父子、揚雄、桓譚等，譽之為“世之金玉”，“奇而又奇”。實際上，王充的說法在當時僅為異數，而經學形態下的儒學典范是唯以“五經”為依歸的。從經學內部而言，師傳弟受，嚴循家法，“篤守遺經，罕有撰述”。所謂“凡學皆貴求新，唯經學必專守舊”。[8]此“治經必宗漢學”的定式，實為經學時代的主流，歷兩千年，少有變改。
略顯脫軌的能夠是宋學，“章句訓詁不克不及盡饜學者之心，于是宋儒起而言義理，此漢、宋之經學所以分也”。[9]唐代韓愈在《原道》中提出了“道統”說，二程繼之。程顥拈出“天理”二字，高高標舉；程頤拋開韓愈，以程顥上接孟子。朱熹謂：“道統之傳有自來矣”，[10]以“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中”十六字為心傳密法。又作《六師長教師畫像贊》，修《伊洛淵源錄》、《近思錄》等，清算道學譜系，確定理學正脈。《宋史》立《道學傳》，確定朱子為“程氏正傳”、道統主脈，自此以后，八百年程朱理學于經學時代別開生面，獨樹一幟。道統論這一排他性很強的認同訴求，是宋儒在儒、釋、道鼎足之勢，往還消長的年夜佈景下，所做出的一種特別的自我識別，相對于經學定位，明顯有另起爐灶的意思。所以，清初的反理學思潮要極力扭轉這一歧出，將儒學從頭納進到經學的軌道中往。顧炎武倡“經學即理學”，反對舍經學別立他說。乾嘉考據學更是以“復漢”為旗幟，盡棄宋明儒的心性義理道統。嘉、道年間，漢學、宋學之爭漸成對壘之勢，當時阮元有一個調和的說法，頗值得留意。他認為“《宋史》以道學、儒林分為二長期包養傳，不知此即周禮師、儒之異，后人創分，而暗合周道也”。兩漢經學，“經師家法，授受秩然”，但于周禮師教“未盡克兼”，往后更是“傳授漸殊”。而濂、洛、關、閩，“台灣包養闡發心性，剖析事理”，恢復了師教的傳統。“是故兩漢名教得儒經之功，宋明講學得師道之益”。[11]所以，幻想的儒學應該是“道與藝合，兼備師儒”；而僅有六藝儒經，或許是“有師無儒”，那都是不完備的。這個解釋，從儒學的源頭處為漢、宋分炊找到了根據，同時也顯現出儒學形態的復雜性。
經學為儒學之年夜流，尤其是漢武以后的“經學時代”，經學不僅是儒學的主干，並且有幾淹全國之勢，舍經學則無儒學。在狹窄化的儒學觀念里，儒學就是經學，離開了經學，則儒學便無從談起；這樣，儒學的豐富性和多樣性就被削減到了最低的水平。假如是依照這一觀念來懂得和定位儒學，那么在經學解體之后，儒學也就不復存在了，更遑論新時代的發揚與轉型。對于此一隱憂，面臨了儒學只是被作為歷史資料來處理的現代年夜勢，試圖做思惟之弘揚的一派學者，便發出了異樣的聲音，以示抗爭。史學家蒙文通（1894-1968）說：
蓋至秦漢之間，而儒之宏深莫可與為倫也。惟晚周之學重于議政，多與君權不相容，而依托之書遂猥起戰國之季。始之為托古以立言，名《太公》、《伊尹》之類是也；繼之為依古以傳義，則孔氏六經之事出焉。讬古之事為偽書，依古之事多曲說。然以學術發展之跡尋之，曲說偽書者，皆于時幻想之所寄，而所謂微言年夜義者也。此儒家之發展造于極峰。至漢武立學校之官，利祿之路開，章句起而儒者之術一變而為經生之業。伏生、韓嬰、賈誼、董子之徒，殆猶在儒生經師之間，《新序》、《說苑》為書另有儒生臉孔于十一。石渠、白虎以降，勉強枝派之事盛，破裂年夜道，孟、荀以來之緒殆幾乎息矣。始之，傳記之學尚存周末之風；終也，射策之科專以解說為事；自儒學漸變而為經學，洙泗之業，由發展變而為停滯，由哲學而進于宗教。孟、荀之道息，而梁邱、夏侯之說張。[12]
從現代新儒家或新宋學的立場來看，儒學并不僅限于經學，其晚期形態之宏闊，立意之高遠，極強的現實關懷和政治抱負，遠非狹窄化的經學內容所可涵蓋，將儒學僅僅看作是“經生之業”，是自限其小，而被極端限制之后的經學面孔，更是背離了儒學之年夜道。故此，哲學家熊十力暮年著《原儒》（1956年）一書，提出“儒”有兩源：一個是堯、舜至周文、武的政教垂范，“可稱為實用派”；一個是宓羲《易》卦所導源的窮神知化之辯證思維，“可稱為哲理派”。孔子綜匯此“堯舜政教”和“年夜易辯證”兩年夜傳統，創立了儒家學派。他說：“孔子上承遠古群圣之道，下啟晚周諸子百家之學包養網單次，如一本眾干、枝葉扶疏。及至漢武、董生，定孔子為一尊，罷黜眾家之說，勿使并進。實則竄亂‘六經’，假托孔子以護帝制。不獨諸子百家并廢，而儒學亦變其質、絕其傳矣”。[13]在他看來，狹小化的經學格式是原始儒學之歧出，形成了經學興而儒學廢的結果，故此一經學情勢極為晦氣于儒學的發展；所以，現今解釋和認定儒學，就必須要上溯其源，而不為漢以后之經學形態所狹限和掩蔽，掉卻儒學的真精力。
二、經學的范式
廣義的經學既包含了圍繞“五經”或“十三經”所展開的各種收拾和訓釋任務，也觸及到對這些文本所蘊含的思惟義理之詮解與發揮；既有以文字、音韻、訓詁等小學功夫為中堅的學問情勢，也有問道求理的形而上致思趨向；也就是說，經學既包括了“漢學”，也容納了“宋學”，是漢宋融合、訓詁與義理并存的年包養網評價夜系統。這樣一種擴年夜化的經學懂得，起首針對的是體制保證的經學形態被現代性沖擊崩潰之后，業已構成和廣泛接收的“以小學為經學”的狹窄觀念，假如不沖破這一科學實證性的、技術操縱化的學問理念，就無法打開經學的視野，也無法容納更多現代詮釋學的內容，更不成能將已逝世的“經學”從純粹資料化的成分當中反轉過來，甚至妙手回春。實際上，在經學構成和發展的漫長歷史中，它的內容是在不斷變化的，恰是通過反復的調整與更換新的資料，其思惟積蘊才越來越豐厚，得以堅持了長久的性命力；它的情勢也不是始終如一、凝結不變的，而是隨著時代的改變產生了各式各樣的典范，呈現出整體面孔的豐富性與復雜性。
從經學的產生看，開初并無清楚的樣態和即成的范式，三代文明遺產和稍有系統的先王舊典也不是現成的、完全的，更缺少情勢上的整體性和內在的統一性，所以還難言其實。孔子作為儒家學派的創立者，最重要的任務就是刪削收拾這些遺典并詮釋和晉陞其思惟內涵，進而構成了最後的對于“經”的懂得與解釋。雖說孔子于諸經有述作之勞和拔舉之功，于文獻之內容也有思惟詮釋和義理發揮之循例，但這并不構成所謂經學的范式，還只能說是起了個頭，是某種開端。從孔子開始到經學構成較為確定的形式，經歷了一個很長的時期，這此中就包含了經典文獻的來源、孔子與六經的關系、經典的傳承與擴展等復雜的問題，而對于這些內容的歷史敘述和意義闡釋則構成了“前經學史”，當然也是后續經學成形與發展的主要基礎。單從文獻學的角度看，這些文本的收拾、集結和流傳，甚至系統化、經典化，實際上是一個很復雜的過程，劉師培指出：
六經本先王之舊典，特孔子還有編訂之本耳。周末諸子，雖治六經，然咸無定本。致后世之儒，只見孔子編訂之六經，而周室六經之舊本，咸掉其傳。班固作《藝文志》，以六經為“六藝”，列于諸子之前，誠以六經為古籍，非儒家所得私。然又列《論語》、《孝經》于“六藝”之末，由是孔門自著之書，始與六經并崇。蓋因尊孔子而并崇六經，非因尊六經而始崇孔子也。[14]
也就是說，先王舊典本有的范式，如周公之“六藝”（禮、樂、射、御、書、數）或《王制》之“四術”、“四教”（詩、書、禮、樂）等，經過孔子改革之后，或遭到裁減，或發生變化，成為新的公共話語。舊有典范的破解和新典范的開創是交織在一路的，所謂“經學開辟時代，斷自孔子刪定六經為始”，[15]或謂“今獨以傳經為儒，以私名則異，以達名、類名則偏”，[16]孔子的學說是歷史的“轉折點”，也是思惟的“二傳手”，古今交匯，又足開范式。自孔子后，傳統的“六藝”之學發生了轉換，新的經學情勢初顯眉目，經歷了漢初的時代年夜變革，儒家定于一尊，經學時代來臨，經學的范式也由此確定下來。
但西漢之“五經”立于學官所構成的最後經學范式，只是適應了年夜一統帝制的需求，而并非儒家文明的所有的，也不是儒學的獨一選擇。依照經學家馬宗霍（1897-1976）的歸納與剖析：“自六經燔于秦而復出于漢，以其傳之非一人，得之非一地，雖有勸學舉遺之詔，猶興書缺簡脫之嗟，既遠離于全經，自彌滋乎異說。是故從其文字言，則有古今之殊；從其地區言，則有齊魯之異；從其受授言，則有師法家法之分；從其流布言，則有官學私學之別。”[17]此今文、古文之差別，齊地、魯地之相異，師法、家法之分歧，官學、私學之殊絕，之所構成的特有格式，完整是西漢時期的歷史條件與文明環境所形成的，之后經學的發展，這些問題有的時隱時現，有的則不再被說起，范式發生了轉變。故一時代有一時代之經學，一時代有一時代之范式，正像劉師培所說的：
且后世愛崇六經亦自有故，蓋后儒治經學，咸隨世俗之好尚為轉移。西漢侈言災異，則說經者亦著災異之書；東漢崇尚讖緯，則說經者亦雜讖緯之說。推之魏晉尚清談，則注經者雜引玄言；宋明尚道學，則注經者空言義理。蓋治經之儒，各隨一代之好尚，故歷代之君平易近咸便之，而六經之書遂炳若日星，為一國國民所共習矣。[18]
所謂“一代之好尚”，即是標志著時代風氣的轉移，是經學在情勢上不斷尋求改革、內容也隨著時代的變化而改變的明證。雖然都是經學，都打著孔子的旗號，但舊瓶裝新酒，范式紛歧樣。“浸假而孔子變為董江都、何邵公矣，浸假而孔子變為馬季長、鄭康成矣，浸假而孔子變為韓退之、歐陽永叔矣，浸假而孔子變為程伊川、朱晦庵矣，浸假而孔子變為陸象山、王陽明矣，浸假而孔子變為顧亭林、戴東原矣，皆由思惟束縛于一點，不克不及自開生面”。[19]藉著經學之名和經典詮釋的方法，反應的卻是時代的思潮、學術的走向，也表達了個人的感情，從而構成每一時段的特有風氣和明顯有別的研討范式。
除了時代風氣的使然，使包養俱樂部每一個時代的經學內容都表現出了差異性，就是在注釋經典的情勢上也采用了分歧的方式，從而構成了注釋學問的多姿多彩。同為“漢學”，東漢分歧于西漢，同樣是“今文經學”，清代與西漢又年夜相徑庭，高舉“復漢”年夜旗的乾嘉考據家也并非走的是純粹古文經學的門路。[20]更何況與“漢學”對峙嚴重的“宋學”，其詮釋經典的立場、態度和方式，就更是與傳統的語文學方法相往甚遠了。就經典系統而言，在分歧的時代，除了數量上的變化，有裁并或擴充，所倚重與愛好的內容也差別極年夜；宋代更是發展出了“四書”體系，與傳統的“五經”形態構成了鮮明的對比。就經學發展的歷史來看，每一時代都有每一時代的氣度和風格，清代《四庫》館臣總結到：
自漢京以后，垂二千年，儒者沿波，學凡六變。其初專門授受，遞稟師承，非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦固守所聞，其學篤實謹嚴，及其弊也拘。王弼、王肅稍持異議，流風所扇，或信或疑，越孔、賈、啖、陸，以及北宋孫復、劉敞等，各自論說，不相統攝，及其弊也雜。洛、閩繼起，道學年夜昌，擺落漢唐，獨研義理，凡經師舊說，俱排擠以為缺乏信，其學務別長短，及其弊也悍。學脈旁分，攀緣日眾，驅除異己，務定一尊；自宋末以逮明初，其學見異不遷，及其弊也黨。掌管太過，勢有所偏，材辨聰明，激而橫決，自明正德、嘉靖以后，其學各抒心得，及其弊也肆。空談臆斷，考證必疏，于是博雅之儒引古義以抵其隙，國初諸家，其學征實不誣，及其弊也瑣。[21]
這六個時段的經學顯現出了分歧的臉孔，有著紛歧樣的范式，孰為正宗，言人人殊，所謂“要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互為勝負。夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，缺乏服漢儒也。宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，亦缺乏服宋儒也”。[22]漢宋相爭，也是難斷是曲。所以經學并無固定的形式，只能在歷史發展的脈絡中來掌握其特征、確定其框架和描寫其面孔。就《四庫總目》所言的六個時段，皮錫瑞評價到：“二千年經學起落得掉，《撮要》以數十言包含無遺，又各以一字斷之。所謂拘者，兩漢之學也；雜者，魏、晉至唐及宋初之學也；悍者，宋慶歷后至南宋之學也；黨者，宋末至元之學也；肆者，明末王學也；瑣者，國朝漢學也。”[23]每一段的經學都有其優長，也有其缺憾，只能說分歧的范式有著分歧的特點，不克不及用簡單的、僵固的和排他的目光來對待經學，更不克不及用一個標準來懂得經學，從而忽視了經學內涵的豐富性和復雜性。
從經學的歷史來描寫經學的內容、歸納綜合經學的特征和總結經學的普通規律，有一點“即經學史以為經學”的滋味，或許是從經學史自己來說明何為經學，這也是今朝通行的方法。從皮錫瑞的《經學通論》（1907年）以來，史著類的不論，年夜凡“概論”、“通志”之類，有一點講經學道理的意思，或許是想總結經學的廣泛性問題的著作，也基礎上是從歷史來進手，而與史著的區別不年夜。這一方面說明經學的內容太廣博了，浩瀚無涯，不論是從哪個角度來歸納總結，都會有遺漏或缺憾，難概其全也難盡其實；另一方面，在現代學術的學科分類和描寫方法上，已經很難應對經學這樣的學問情勢，也沒有辦法妥當地安置其地位、公道地說明其情狀，所以要想加以歸納綜合和總結，難乎其難。何為經學？就只能在歷史線索當中予以說明，也只能在歷史表達之中來展開懂得與解釋，經學的范式便必定呈現出的是復數，而不成能是獨一。在經學解體之后，對應著現代學術的分類系統，資料化的經學碎片被分別裝置或隨意安置到各研討領域，已經沒有了完全性；而文、史、哲的部類性研討活動，是各自依照現代的學科理念在運行的，在處理這些資料的時候，流暢自若，亦沒有不適感和焦慮感。只要試圖完全地輿解和說明經學，或不想以切割和裂散的方法來解釋經學的時候，這個問題才表現得凸起起來，何為經學，也變得含混和難解。現代觀念的錯位和學科化的強硬設置裝備擺設，使得經學的整體成分扭來扭往、無所適從。經學資料化，最適宜文獻學和歷史學的方式，于是乎“以史學代經學”，經學的范式在整體上被史學化；或許沖破經、史、子、集四部之分的界線，合說“經史”、“經子”，以呈現其整體性。但這樣的處理方法，仍然是有問題的。李源澄（1909-1958）認為，經學既包括了史學和子學的內容，但又非史學、非子學，是子、史合流之學問，具獨立之精力，不克不及化而為史學或子學，更不克不及用子、史來取代之。他說：“所謂經學者，惟漢儒之通經致用、宋明儒之義理之學足以當之。漢儒之學偏于政治，在吾先儒則以為外王之學；宋儒之學偏于內心修養，在吾先儒則以為內圣之學。以本日術語言之，則一為社會科學，一為哲學。”[24]這接近于熊十力所謂“以經學代宗教”，而此經學是傾向于哲學的。就今朝的學術狀況而言，既要堅持住經學成分的完全性，又不克不及使其腳色下移而混淆于文史，在現代學科中的確是一個難題，或許從最基礎上是無法解決的。
三、經學史的現代書寫
經學成為歷史，也就意味著作為實體性存在的經學已經滅亡，而經學只是在歷史記憶和歷史敘述中堅持了鮮活的意義。的確，明天的經學知識絕年夜部門是通過歷史的書寫而呈現的，經學史也就成為這些知識傳遞與普及的重要方法。歷包養情婦史上，也曾有對經學的發展沿革、經義年夜旨、特別是諸經傳授的譜系進行記述，并試圖加以總結的著作。如南宋的章如愚在《群書考索》一書中，就溯源諸經傳授而為之圖；明代朱睦挈的《授經圖》又博采各史“藝文志”、“儒林傳”等資料，將授經的源流廣而擴之。清初萬斯同的《儒林宗派》、朱彝尊的《經義考》等，女大生包養俱樂部或搜羅經學家之名氏，或廣輯歷代經籍之書目，于經學的歷史資料皆有梳理。但總體說來，歷史上的經籍之著或許各類的“志”、“考”等，多為書目、人物記傳，很難構成譜系學意義上的史述，更不要說嚴格的經學史了。就一如歷史上有《儒林傳》，但并沒有真正的“儒學史”；雖有各式各樣的經學資料，但很難說有系統的“經學史”。除了零星資料和整體史述的差別之外，更為主要的是對于歷史書寫的見解，現代史觀所呈現出來的種種細節顯然是過往所難以想象的，這一類的著作只能在“現代的”研討之中誕生。
經學解體后，在歷史的回眸包養網ppt中出現了經學史的研討，有經學而無經學史，經學史興則經學已亡，這大要就是歷史的吊詭，實則為現代與傳統的分野。
現代的經學研討和經學史寫作是在晚清西學東漸的年夜潮中包養dcard出場的。其時，西潮洶涌，時勢年夜變，舊體制搖搖欲墜，附著于科舉考試的經生之業和經學教導也難以為繼。隨著翻譯典籍的增多，東方的近代知識體系和廣泛學術內容漸為國人所熟習，大批的新報刊、新文明機構，特別是舊式學堂的出現，培養出了新一代的知識人，他們不滿足于舊有的經學形態，而力圖在整體的知識狀況上有一個最基礎的改變。當時的各類學塾、經堂已經開始無限地容納了一些西學知識，并逐漸地向舊式學校過渡；而教會學校和新辦學堂則從一開始就是以東方的知識體系和教學方法為主的，也甚或水平不等地觸及到一些經學的內容。這種新舊交錯的狀況延續了很長一段時間，情況也非常的復雜，默會積蘊，此消彼長，最后便漸漸地生發了新的學制和新的教導系統。[25]清廷在1904年頒布了張之洞奏請的《學堂章程》，1905年正式廢除科舉考試；至此，新的知識體系便逐漸代替了傳統的經學情勢，成為時代的主潮。為了適應這一最基礎性的轉變，給保存在舊式教導系統中的經學知識從頭的量身定做相應之課程，便開始有了各式經學教科書的寫作。以學校課程和教科書的情勢登場的經學史，在剛開始編撰的時候，能夠只是舊經講換了個項目或許匯編些資料，到后來才有了能與其他課程可相并舉的模樣。好比最早的教本，像黃炎的《經學》、馬貞榆的《經學課程》、京師年夜學堂編的《經學講義》、梁鼎芬的《經學文鈔》（曹元弼輯）、王船瑤（京師年夜學堂最早的經學教習）的《經學科講義》等，[26]年夜致都出現在廢科舉之前，但影響均不年夜，現在已罕聞。真正能夠代表那個時代經學轉換之狀況，并且足以為現代意義的經學史書寫創辟范式的，當推劉師培的《經學教科書》和皮錫瑞的《經學歷史》，而這兩部著作均出現在1905年。
作為古文經學殿軍的劉師培，出生于經學世家，以累代精研《年齡左傳》而聞名；但他同時也是近代的思惟改革者和新學術的接惹人，屬于新知識的開隱士物。他的平易近族主義思惟和排滿立場，使之很早就殺出了舊學營壘，而不為傳統的經學觀念所束縛，經學在他的手中是“保留國粹、激勵種姓”的兵器，同時也是宣揭近代反動思惟的主要東西。1905年，當時的國粹派陣營深感“倫理、經學二科為吾國國粹之至主要者”，但“未聞有編輯成書者，坊間有一二，則不完不備，輕率特甚；致學者，欲稍窺國學，亦苦無門徑”。所以為了拓展其“化經學為國學”的舊式教導之需，特委托劉師培來編纂一部經學教材。[27]劉氏的《經學教科書》分為兩冊，每冊各36課，第一冊約略相當于一部經學史，而第二冊是一部《易》學概論。在《序例》中，他起首表白了“治經學者，當參考古訓，誠以古經非古訓不明也”的偏古文家之立場，認為“六經浩博，雖分歧于教科，然觀于嘉言懿行，有助于修身。講究政治典章，有資于讀史。治文學者，可以審文體之變遷。治地輿者，可以識方輿之沿革。是經學所該甚廣，豈可廢乎？”[28]在確定經學有現代價值的條件下，將其內容和新學術的倫理品德、政治軌制、文史地輿等科目對應起來，并把經學史劃分為四個時期：“大略兩漢為一派，三國至隋唐為一派，宋元明為一派，近儒別為一派。”此四派即為四個時段，而并非學派之義。盡管劉著的內容極為簡略，一課也就是寥寥幾段話，但其文字極其精煉，言簡意賅，脈絡清楚，資料也豐贍詳備，線索剺然，故一經問世，便獲好評。當時的學部判為“教科書主旨純正，文理明通，誠如該舉人所云。該舉人學會著書尤宜勉益，加勉此案。”[29]《經學教科書》是經學史的典范之作，亦是現代式書寫的開端，因為它和舊有的經學形態已經劃開了界線，不是用經師的口氣，于孔子、六經已無崇信之態，而多評判之語。
作為今文家的皮錫瑞，也是在任教湖南諸高級學堂時，為應對經學課程之需，而寫了《經學歷史》一書。與古文家的混一經、史，降經為史，甚或以史代經比擬，皮氏的經學立場能夠要傳統一些，仍堅守舊有的治經理念。在其后寫的《經學通論》一書中，他強調了治經學的幾條原則：
前編《經學歷史》以授生徒，猶恐語焉不詳，學者未能窺治經之門徑，更纂《經學通論》，以備參考。年夜旨以為：一、當知經為孔子所定，孔子以前，不得有經；二、當知漢初往古未遠，以為孔子作經，說必有據；三、當知后漢古文說出，乃尊周公，以抑孔子；四、當知晉、宋以下，專信古文《尚書》、《毛詩》、《周官》、《左傳》，而年夜義微言不彰；五、當知宋、元經學雖衰，而不信古文諸書，亦有特見；六、當知國朝經學復盛，乾嘉以后，治今文者尤能窺見圣經微旨。執此六義以治諸經，乃知孔子為萬世師表之尊，正以其有萬世不易之經。經之年夜義微言，亦甚易明。[30]
這些“年夜旨”，除了舊經學的基礎立場之外，亦鮮明地表達了今文經學的觀點，所以之后遭到了良多古文家及史學家的指責。章太炎謂之“年夜誣謬”，其曰：“《經學歷史》，鈔疏原委，顧妄以己意裁斷，疑《易》、《禮》皆孔子所為，愚誣滋甚！”[31]馬宗霍同樣說：“近世有皮錫瑞為《經學歷史》，始自具裁斷，與但事鈔疏者稍殊。惟持論既偏，取材復隘，其以經學開辟時代斷自孔子，謂六經皆孔子作，尤一家之私言，通人蓋不克不及無譏焉。”[32]這里所謂“通人”，當是指史學立場或現代學術的眼界，認為皮著尚未超脫舊經學的窠臼。周予同也評價道：“他這部書，借使粗忽的翻閱，似乎不克不及將經古今文學、宋學的發生、變遷、異同、利害逐一顯示給我們。他不克不及超越一切經學的派別來記述經學，而只是立在今文派的旗幟之下來批評反對派。誠然，就經學說，他是沒有掉失落立場；可是，就史學說，他這部書就難免有點宣傳的嫌疑了。”[33]這是站在現代學術批評的角度，直陳皮著之“舊”，顯然帶點苛責的滋味。盡管人們對皮錫瑞的《經學歷史》有著這樣那樣的批評，但它無疑比劉師培的書影響更年夜，對包養ptt現代經學史的寫作起到了長久的范導感化，譽為奠定之作也不為過。皮著將經學史分為開辟、流傳、昌明、極盛、中衰、分立、統一、變古、積衰、復盛等十個時代，對每一個時段的經解之特點、經籍與人物、成績與缺乏等，均做了清楚的說明，起承轉合，線索通貫，不愧為一部完全的經學史名著。后經周予同詳注之后，流傳極廣，影響深遠。
進進平易近國后，經學存廢，又曾幾度波瀾，隨著經學課程被西學和新國民科目所代替，經學教科書的需求也戛但是止。特別是年夜學亦撤消了經學一科，經學的內容被肢解到了文、史、哲各專業里面，經學徹底的崩潰了。在這種情況下，經學史的寫作很難有持續的發展，在品質上也不成能獲得晉陞與衝破。就像平易近國時期的“國學”所具有的過渡性質一樣，經學更不成能在現代學科的分布當中獲得獨立發展的空間，而只能若存若亡，以碎片化的情勢保存或游弋在文、史、哲各學科之間。獨立的經學沒有了，獨立的經學史寫作也只能是曇花一現，很快就被夾裹在了文獻或史學的主流當中，在專門史的研討領域內獲得一點有用的庇護。這種極度邊緣化的狀況，隨著時代思潮的演變，時起時落，有時際遇會好一點，有時能夠又被完整遺忘。經學的命運決定了經學史研討的處境，就像社會上不時出現的“讀經熱”一樣，有紛歧樣的時代佈景，就有著紛歧樣的章法，而現代學術研討的請求與規范，卻始終籠罩在“現代的”經學史書寫的頭上。所以盡管這一百年來，此類的經學史寫作時斷時續，不絕如縷，也不時地有幾種佳作出現，但總的來講，范式性的最基礎衝破卻是很難，更不消說對現代學術包養意思能在整體上發生嚴重影響了。林慶彰在總結與反思這一類的經學史寫作所存在的問題時，特別指出了以下幾點：
其一，後人經學史的負面影響，除皮錫瑞《經學歷史》較具備史的觀點外，其他各書幾乎人名、包養行情書名和引錄資料排比而成。讀者從這些著作中，幾乎嗅不出經學思惟演變的痕跡，這一類經學史，當然使學子看而生畏……。其二，經學內容包括太廣，學者兼顧不易……。其三，經學的資料缺少統一的收拾……。其四，缺少新方式的安慰……。經學是我國特有的學問，并無現成的理論可取資，乃至各本經學史的著作皆陳陳相因，讀者不易惹起興趣。[34]
這些最基礎的缺點，說究竟是時代的問題，也是經學命運的問題，而不僅僅是一種學問的興衰和一個學科的處境問題，時代的年夜環境培養了學包養價格ptt問的基礎格式，經學的式微不成能想象代以經學史來救挽。在現代學術發展的年夜勢下，經學研討只能在極其無限的范圍內存留和發揮感化，這還需求看整體的人文學術環境和傳統文明現代轉化的效應。正像葉國良等人在論及明天研討經學的態度時所指出的那樣：“吾人研討經學，應確實把握（開放性和時代性）這兩項原則。無可諱言，當代經學，陵夷已極；但吾人信任，若能抱持下述幾項態度，經學并台灣包養網非僅是古玩之學。”這些態度包含：一是放棄經書為圣賢作、經義皆善、違背經旨為惡的觀點，擇善而從；二是揚棄年夜漢沙文主義，抱持同等宏觀的態度；三是開放抱殘守缺的研討視角，接收當代各學科的研討方式和結果；四是批評違反人類文明發展的經說，闡揚具有時代意義的經旨。[35]這樣的一種態度，明白地表達了當代的經學觀念和經學史研討的立場，充足反應了現實的境況，也是合適時代請求的，我們對于經學史的定位和懂得，不成能脫離開現代與傳統的年夜格式，也不成能完整陷溺在歷史的回看之中。
注釋：
[1]馮友蘭：《中國哲學史》，中華書局，1961年新版，下冊，第492頁。
[2]阮元：《擬國史儒林傳序》，《研經室集》，中華書局，1993年校點本，上冊，第36頁。
[3]司馬遷：《史記》，中華書局校點本，1959年版，第十冊，第3116頁。
[4]譚嗣同：《仁學》，《譚嗣同選集》，中華書局，1981年增訂本，下冊，第335頁。
[5]陳黻宸：《中國通史》，《陳黻宸集》，中華書局，1995年版，下冊，第777頁。
[6]《史記·太史公自序》謂：“夫儒者以六藝為法。六藝經傳以千萬數，累世不克不及通其學，當年不克不及究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”（引見中華書局校點本，第十冊，第3290頁）此番話所描寫的儒者，似是以傳經作為其主業的，比較接近于漢初經師夙儒的抽像。
[7]魏征等撰：《隋書》，中華書局校點本，1973年版，第四冊，第999-1000頁。
[8]皮錫瑞：《經學歷史》，周予同注釋本，中華書局，2008年版，第139頁。
[9]皮錫瑞：《經學歷史》，中華書局，2008年版，第90頁。
[10]朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第14頁。
[11]阮元：《擬國史儒林傳序》，《研經室集》，中華書局，1993年版，第37頁。
[12]蒙文通：《經史抉原》（《蒙文通文集》第三卷），巴蜀書社，1995年版，第146頁。
[13]熊十力：《原儒》，《熊十力選集》，湖北教導出書社，2001年版，第六卷，第438-439頁。
[14]劉師培：《經學教科書》，陳居淵注，上海古籍出書社，2006年版，第28頁。
[15]皮錫瑞：《經學歷史》，周予同注釋本，中華書局，2008年版，第19頁。
[16]章太炎在《原儒》一文中將“儒”析為三義，“儒有三科，關達、類、私之名”：達名為儒，術士之稱；類名為儒，知禮樂射御書數；私名為儒，“游文于六經之中，留心于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”。此三義考之于三代學術，皆有淵源，和漢包養網推薦代的傳經之儒有所分歧；但新、舊內容往往攪擾在一路，以古義論今稱，故有“異”有“偏”。見氏著《國故論衡》，上海古籍出書社，2003年版，第106頁。
[17]馬宗霍：《中國經學史》，河南國民出書社，2016年影印本，第35頁。
[18]劉師培：《經學教科書》，陳居淵注，上海古籍出書社，2006年版，第28頁。
[19]梁啟超：《清代學術概論》，北京：東方出書社，1996年版，第78-79頁。
[20]劉師培就說過：“近代漢學，未必即以漢人治經之法，治漢儒所治之經。”蒙文通在《經學導言》中引之，表現贊同。見《經史抉原》，巴蜀書社，1995年版，第43頁。
[21]永瑢等撰：包養合約《四庫全書總目》，中華書局，1965年影印本，第1頁。
[22]永瑢等撰：《四庫全書總目》，中華書局，1965年影印本，第1頁。
[23]皮錫瑞：《經學歷史》，周予同注釋本包養網單次，中華書局，2008年版，第347頁。
[24]李源澄：《經學通論》，華東師范年夜學出書社，2010年版，第5頁。
[25]可參閱朱貞比來出書的《清季平易近初的學制、學堂與經學》一書，社會科學文獻出書社，2019年版。該書對包養一個月價錢晚清爽舊教導體制的轉換和中西教學內容的變化述之甚密，特別是對經學由傳統形態進進到現代學校教導的全過程做了仔細的剖析和論證，資料非常的翔實。
[26]參見曾軍編著的《經學檔案》，武漢年夜學出書社，2011年版，第334-335頁。
[27]朱貞：《清季平易近初的學制、學堂與經學》，社會科學文獻出書社，2019年版，第124頁。
[28]劉師培：《經學教科書》，陳居淵注，上海古籍出書社，2006年版，第3頁。
[29]《學部年夜臣批據稟》，載《國粹學報》第3年第1號（1907年3月）。
[30]皮錫瑞：《經學通論·自序》，吳仰湘點校，中華書局，2017年版，第1頁。
[31]章太炎：《駁皮錫瑞三書》，《章太炎選集》（四），上海國民出書社，1985年版，第20頁。
[32]馬宗霍：《中國經學史·序》，河南國民出書社，2016年影印本，第2頁。
[33]周予同：《經學歷史·序文》，見皮著《經學歷史》，中華書局本，第11頁。
[34]林慶彰：《經學史研討的基礎認識》，載《中國經學史論文選集》，臺北：文史哲出書社，1992年版，第2頁。
[35]參見台灣包養葉國良等著《經學通論》，臺北：年夜安出書社，2005年版，第34-37頁。
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