東亞視域下的朱子德性論結構和特點
——兼與朝鮮新儒學李退溪思惟的若干比較
作者：王文東
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《朱子學研討》編委會編，《朱子學研討》第36輯，南昌：江西教導出書社，2021年6月
德性論是以德性（或美德）概念為倫理問題探討的中間或基礎，傳統意義上它探討的重點是“應該成為什么樣的人”，從而予以探討“人應該若何行動”并論證或說明與行為公道性的規范倫理有著顯著的區別。從20世紀中葉至21世紀，“德性”問題因廣受哲學關注而進進前沿領域，而早先研討表白，“德性”已慢慢成為今朝中國哲學、倫理學探討之焦點議題。[①]現代性品德際遇中作為現代性動力與組成部門的自我對善的追尋與認同，離不開對傳統德性論的研討。發端于張載及程顥、程頤等人的宋明理學德性論基礎立場在朱熹（1130—1200）學說中獲得了充足的發展。朱子發展出一系統的、影響及于東亞儒學的仁學德性論，16世紀的理學（新儒學）年夜師李退溪（1501—1570）是這一德性論的傳播者和擁護者，他的德性論是中國年夜陸宋明理學思惟在16—17世紀的朝鮮半島外鄉化后結出的優秀碩果。本文重點對朱子德性論進行新的剖析并與李退溪思惟的若干方面進行比較，以提醒其結構和廣泛性知識特點，以為復興中的現代德性倫理供給基礎的歷史參照。
一、心統性格論：仁學德性論的本源
“心”是中國哲學、倫理學史上的一個主要范疇，“是中國文明精力、文明性命的匯粹”。[②]平易包養金額近國時期就有學者認為應從“心”的視角來言說朱子學，[③]包養ptt至錢穆則提出：“理學家中善言心者莫過于朱子。”[④]學界常言朱子學為理學、陸九淵學為心學，但朱子心論之精微，其理論深度與學術價值超陸九淵心論，開陸王心學思潮之貢獻和意義。[⑤]朱熹論德性是以“心”為主體、以“仁”為焦點的，朱子在思孟、張載、二程等人的心性理論基礎上，對“心”的效能和內涵、情與性的辨析、知與行的關聯、心與性及仁義禮智諸方面進行精微探討，超邁前賢，年夜年夜推進了對德性論的探討。
朱子德性論的重要命題是“心統性格”論，這個命題發源于對“心”的論定。朱子于此有如下關鍵論斷：
心主于身，其所以為體者，性也；所以為用者，情也，是以貫乎動靜而無不在焉。[⑥]
仁義禮智，性也；惻隱，羞惡，辭讓，長短，情也；以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性格之主也。[⑦]
六合以生物為心者也，而人物之生，又各得夫六合之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁罷了矣。……蓋仁之為道，乃六合生物之心，即物而在，情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲于求仁也。[⑧]
朱子旨在說明“心”是身（性、情）之主，“性”為體、“情”為用，以動靜貫之而無所不在；六合以生物為心者，人物之生各得六合之心以為心；心之德總攝貫通，無所不備，以仁概之；蓋六合之心德（元亨利貞）運行于春夏秋冬之序，人之心德（仁義禮智）發用則為愛恭宜別之情，統括或總包于仁。六合之心（仁義禮智亦備于心）是朱子仁說的基礎，此“心”是宇宙生息不斷之生機和動源，是六合、宇宙、世界運行的一種內在主導標的目的或主宰趨勢。
“六合之心”最早見于《周易》之《彖》傳：“復，其見六合之心乎？”《禮記·禮運》對“六合之心”的內涵加以擴充且提出“人者，六合之心”。董仲舒以“仁，天心”。[⑨]之論極具創建性地把“仁”與“天心”相關聯。[⑩]《復》卦卦象即為“冬至一陽來復”，意謂在六合萬物復蘇、重現生機這個轉折點上能見“六合之心”。宋儒歐陽修、程頤、邵雍等人對此“六合之心”都提出了相應的見解。[11]朱子《仁說》一文闡釋“六合之心”并與門人多有討論。參閱《朱子語類》卷一、卷七十一、卷九十八。雖然“心”在孟子的“心之官則思”中早有初步論定，即“心能思慮”及“心”為精力活動之場所，但朱子認為“今須要知得他有心處，又要見得他無心處”。[12]似乎持有“六合有心又無心”之論：若說“無心”，然牛不會生出馬、桃樹不會生出李花，六合萬物有井然之次序，故“有心”即代表此種次序井然之現象；若說“有心”，但六合既無思慮，又能“以此心普萬物”，此處說“無心”則指代六合之心無私衷。究其最基礎，朱子門人迷惑在于：借使倘使六合有心，則此“心”必有思慮、有營為，對有心、有思慮和有營為作邏輯必定性的鑒定。朱sd包養子對此進行了分化，承認六合有心并認為六合有心、無思慮、有營為，在于萬物天生井井有理，但這是一種無私衷的營為。六合之心之存在確鑿無疑，雖無思慮但萬物之天生井井有理，故可言“有心”；天生萬物又能“心普萬物”而無私衷，故可言“無心”，此處側重于把“六合之心”作為無私衷而井井有理的天然現象來解讀，并指出“六合以此心普及萬物，人得之遂為人之心”，此“六合之心”普及萬物，人、物得此心便成“人心”“物心”，由此強調“六合之心”與“人心”“物心”的關聯性。朱子又強調“六合之心”為“六合以生物為心”“無心之心”。
或問：“……六合安得有志？”曰：“‘復其見六合之心’，‘六合之情可見’，安得謂六合無心、情乎！”
或謂：“福善禍淫，天之志否？”曰：“程師長教師說‘六合以生物為心’，最好，此乃是無心之心也。”[13]
“六合有心”這個命題易使人覺得迷惑，因為天一旦“有心”意味著天就“有志”（即意志），那么“福善禍淫”就是六合的意志。朱子在確定天有心、情的基礎上援用程子“六合以生物為心”之語，答覆并認為此為無心之心。六合之心只是“生物”罷了，無此類賞善罰惡之意志，“生物”便是天之心、天之情。此處可看出，對于“六合之心”和“天之心”朱子并不做分別，而對于“福善禍淫”朱子認為是“命”——理氣世界中的一種氣稟現象，即“此只是氣稟之命。富貴、逝世生、禍福、貴賤，皆稟之氣而不成移者。”[14]朱子也有“六合有心”“六合無心”之說：“萬物生長，是六合無心時；枯槁欲生，是六合有心時。”[15]“六合之心”似乎時有時無，萬物生長之時“六合之心”并非不在，只是枯槁欲生之時不難見。朱子在另一處解釋“蓋萬物生時，此心非不見也。但六合之心悉已布散叢雜，無非此理呈露，倒多了難見。若會看者，能于此觀之，則所見無非六合之心矣。惟是復時萬物皆未生，只要一個六合之心昭然著見在這里，所以易看也。”[16]萬物生長之時，勃勃生意充塞六合不息，而人易熟視無睹。只需一人察之精微也是能見，而在“萬物枯槁欲生”時，六合萬物皆未生，此“六合之心”生物之意，生氣造化之能便昭然若現。故朱子在此把“生物”作為“六合之心”（“六合以生物為心”），是把“生物”認定為“六合之心”的一種才能。
以“生物”解析“六合之心”，又須與“人心”相通，達到“心普萬物”。朱子的《仁說》把“仁”與“六合生物之心”進行關聯：“六合以生物為心者也，而人物之生，又各得夫六合之心以為心也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁罷了……”[17]朱子還有一語：“‘心，生道也。’心乃生之道。‘惻隱之心，人之生道也’，乃是得天之心以生。生物即是天之心……仁者，六合生物之心，而人物之所得以為心。”[18]朱子確定“生物”勃勃生意為“六合之心”，又把“仁”定義為“六合生物之心”。因為“理無跡，不成見，故于氣觀之。要識仁之意思，是一個渾然溫和之氣，其氣則六合陽春之氣，其理則六合生物之心。”[19]至善之理自己不成見，要識得理，必定要于氣觀之，六合枯槁而欲復蘇之時六合間充滿生意，包養平台今生意“渾然溫和之氣”，兼具理氣；“氣為生物之具”，其氣則“六合陽春之氣”，其理則“六合之心”，“仁者生之理……惟其運轉暢通，無所間斷，故謂之心……”[20]“仁”即六合生物之理，“六合之心”之能“生物”在于“生之理”為仁，六合生物周流運轉而不斷息、無所間斷，故稱之為“心”。
朱子確定“六合之心”的存在，“六合之心”（“天之心”）對萬物化生之井然次序有所主宰，勃勃生意是“六合之心”的體現，而“仁”為“生之理”。假如認為“朱熹把‘仁’與‘六合之心’并列，兩者皆為宇宙本體”，[21]就似乎有違朱子理氣造化萬物之理論基礎。朱子在論“六合之心”與“仁”的關系時僅把“仁”當作“生之理”，即“六合之心”生物之理，并非把“仁”與“六合之心”并列為宇宙本體。牟宗三認為：“朱子‘六合以生物為心’此語句自己亦是虛說。”[22]這里否認朱子“六合之心”生物之理這層含義。假如認為“此‘心’也顯然只是比方意……六合之‘生生’具有絕對之後天規律”，[23]就把“六合之心”僅僅當作“生生”之規律來懂得，從而必定水平上對“六合之心”這一命題進行了消解。這種對“六合之心”的懂得或增或減、或刪或改，與朱子原意都有誤差。有學者援用“天命風行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也；至發育萬物者，即其情也”，[24]而別出新論，認為朱子“六合之心”為能統攝理氣之存在，而“有宇宙層面的心統性格”：六合之心具“生生之理”仁而成“性”，統攝六合之理氣，故能天生春夏秋冬，又能生情“生生之意”發育萬物。[25]“天”有三種含義，此中極為主要的就是主宰之意，而朱子把“六合之心”同等于“天之心”，即天具有心，六合有心而有“主宰底意”，故萬物造化風行有井然之次序，在此朱子對天的定義與“六合之心”的認知獲得了貫通：天有此心，而此心具生之理“仁”而故意中之性，故能以理、氣發出“生生之意”為“情”，而造化萬物。
李退溪的心論安身于對朱子心論的護衛而有特點，他認為“心”只要一個，即公道氣而成的心，“凡言心者，皆兼理氣看”；[26]“夫人之生也，同得六合之氣以為體，同得六合之理以為性，理氣之合則為心。”[27]心有二重性，即氣構成血肉之心和理構成知覺、神明之心；血肉之心是知覺、神明之心的盛貯之所，實為同心專心。這種同心專心二重性本于真德秀（1178—1包養網單次235）的《心經》。退溪認為：“心一罷了。心中之心字與同心專心字之心、心先動之心，安有兩個、三個心耶？且凡言心，固皆主方寸而言。然其體其用，滿腔子而彌六合，真西山所謂斂之方寸太極在躬，散之萬事其用無窮。當這般活著，不成只認一塊血肉之心為心也。故朱子之答黃義剛心不是這一塊之間，曰此非心也，乃心之神明起落之舍。”[28]“方寸”即血肉之心、思維器官年夜腦；“主方寸”即方寸之主，是年夜腦效能和人的精力氣力。心有主宰感化，意志活動的主體“心一罷了”。心和太極融會為一以說明心之動靜、體用，這與朱熹是分歧的。退溪認為：“心靜而太極之體具，心動包養行情而太極之用行，故云心為太極。”[29]從靜到動、從體到用，可看作心為太極（心是性）。而朱子認為心之體為性，心之用為情，太極之理只是性而不是情，是以只能說心為太極，不克不及說心是太極。退溪強調心之情融會于心之性，比朱熹強調心之性格相區別是有所發展的。退溪基于“事理有功靜，故指其靜者為體，動者為用。然則事理動靜之實，即事理體用之實”[30]的觀點，主張“心有體用、動靜”。[31]“人心備體用、該寂感、貫動靜，故其未感于物也，肅然不動，萬理咸具，而心之全包養網推薦體無不存事物之來感，而遂通品節不差，而之年夜用無行。”[32]心性都有動靜，“心之動即性之所以然也，性之動即心之所能然也。”[33]心未發時滿是理而氣未用事，心已發時氣雖用事而以理為主，即機能夠本身發出妙用。從其“性之動”說看，當然有心主宰運用。這同退溪的理有動靜說是分歧的，而同朱子說的動處是情而不是性的說法是有別的。朱子認為，不成用動靜分體用，因為性不成見而情可見，由情可以知性之有，但情之發卻有中節與不中節之分，發而中節即是“中和”“達道”，否則是其相反；退溪則認為，性之動都是中節的、“達道”的。退溪的心性動靜說從體用關系上戰勝了朱子的體用有時不克不及統一的牴觸。
當然無論若何懂得“心”——是規律、實在抑或某種宇宙本體，朱子總借由“心普萬物”論述“仁”，從“六合之心”貫穿到“人心”，為“仁”謀求形而上本源這一意旨是確定的。“六合之心粹然至善，而人得之，故謂之仁。”[34]正如陳來所言，朱子更重視把“六合之心”作為仁性的來源，為心性論謀求宇宙論的本源。[35]對于退溪學而言也是這般。
二、以心得仁論：心德與天德之配合運轉規律
退溪學探討“心”的目標之一在于確立品德主體性，從“理氣合而為心”出發，李退溪認為“理”是廣泛的和超出的形而上者，“氣”是特別的和現實的形而下者。“心”是理氣的凝集和結合，既有先驗的感性原則，又具有知覺、感情和意志性；既是廣泛的，又是特別的；既是超出的，又是現實的；既是形而上者，又是形而下者，是全體和年夜用的統一。“心”是精力現象的全體或整體，是本體的存在概念，而不是認識的主體概念。“肅然不動”之體是“渾然全具”的心思合一之精力存在，“肅然”之心就是“渾然”之理。心體是自我超出的、廣泛的品德精力，由此“一人之心即六合之心，一己之心即一萬人之心”。[36]這就是“心為太極”或“本善之心”的理論根據。這個論說年夜體上是對朱子的承襲。
“心”類似于“性”的載體，為“性之郛郭”，[37]“性”雖然具仁義禮智此至善之天理，但無知覺、無思慮。朱子面臨的一個問題是，若何把此無知覺、無思慮至善之天理，與人的意識活動樹立起緊密的關聯，以確證仁義禮智具有實踐意義上的倫理價值。朱子既然認為性無知覺、無思慮，不克不及自立活動而持有心性二元論立場，否認品德感性與主體直接統一，[38]是以就需求在知覺經驗中，使得人的意識活動與心中仁義禮智的必定性相聯系，朱子由此著力于解決如下問題。
第一，“心”起首是知覺之心(知覺是心之德），非宇宙本體、品德本體包養管道或具有主宰六合萬物之能。知覺與思慮都是心的較為基礎的效能，心有知覺才幹對外有所感知，心有思慮之能，所以能對知覺得來的信息進行加工處理。正因為知覺思慮的關聯性，朱子認為知與思“二者只是一事”。[39]心還能對知覺所得來的信息進行儲躲并記憶“心官至靈，躲往知來。”[40]而意、志是稍顯特別的心思活動，兼具思慮與情的雙重特徵。
“知覺”通過一身之感官對外界有所察知，所謂“聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺。”[41]目有所視，耳有所聽，心便有所知覺，便如痛癢也是知覺。[42]“知覺即是心之德”。[43]有門人問“覺”是何意，朱子援用程子之言并認為“知”便是對某事的清楚，而“覺”則是某種深層次自我懂得的“自行處理會得”。[44]在解釋“致知在格物”時，朱子強調“無所不知”。[45]人有無限的認知才能，而所覺知其實也就是“心之理”。[46]朱子想對思慮與情做區分，但面對心之志、意這類特別心思兼具思慮與感情的活動時墮入清楚釋牴觸。意和志類似于思慮，“情”是“會做底”，而“意”則是“各式計較”有所思慮、“有所主向”，若從先后順序而言，先無情后有興趣，朱子援用張載“志公意私”之言認為“志”是公開主張做某事，而“意”是隱秘的意念。[47]志和意與情附近，如言“意也與情附近”“志也與情附近”。[48]純粹的思慮活動有數學思慮、物理運算等，純粹的情感活動有“乍見孺子將進井”、惻隱之心萌發，但更多的心思活動是既無情感又包括思慮的。朱子也意識到這一點便提出將意、志進一個步驟細分，但正因為意、志具有思慮感情的雙重性，在把意和志歸于感情還是思慮時墮入兩難。
第二，“心”的知覺之能、情之能、主宰之能、品德意識活動等并非獨立存在，而以主宰之能為尊。心與物接、身與物接時有所知覺，心動而生情。朱子對情的見解散見于《四書章句》《朱子語類》等而未成體系，朱子在《孟子集注》中把“四端”歸為“四情”，《中庸章句》中把喜怒哀樂納進感情體系，認為此四者為人之不克不及無；《年夜學章句》中的“正心”“修身”兩章，認為忿懥、恐懼、好樂、憂患等“人所不克不及無包養一個月者”，[49]為人之不克不及少，而親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰“五者，在人本有當然之則。”[50]朱子在《小戴禮》相關篇章解釋中確定“喜怒哀懼愛惡欲是七情”。[51]當然心之情確定不止上述幾種。
心思活動既有純粹的感情活動，也有純粹的思維活動，但更多的是兼具感情與思維的活動，而對這類心思活動進行劃分便成了一個難題。一種方式是把兼具感情與思慮的心思活動歸為情，另一種方式則對情采取狹義的解釋，僅認為“四端”與“喜怒哀樂”這類純粹的感情才為情。朱子似乎傾向于前者，如在解釋《年夜學》的“忿懥、恐懼、好樂、憂患”以及“親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰”時，把這九種兼具感情與思慮的心思活動認定為心之不克不及無的感情。陳來認為：“情在朱熹哲學中的意義至多有三種，一是指作為性理直接發見的四端，二是泛指七情，三是更包含某些具體思維在其內。”[52]朱子認為“發于智識念慮處，皆是情……”，[53]把一切思慮都歸為情。感情有善情、中性格、惡情，“四端”必定是善情；而“忿懥”“憂患”之類并不克不及說是惡情，“憂患、忿懥之類卻不是惡。”[54]這類情有能夠對人產生妨礙，故為中性格，自己并非善或惡。貪財、貪權等即是惡情，是在“誠意正心”過程中必須往除的。
“四端”與“七情”之關系是理氣和性格的關系。觸及“四端”“七情”的來源問題，朱子有原則性的說明，如謂“四端是理之發，七情是氣之發”。[55]依此意，“四端”是依理而發出的，不克不及說情是從理上發出的。朱子的說法是“七情分派四端”，但又認為不恰當、分歧適。“七情不成分派四端……劉圻父問七情分派四端。曰：‘喜怒愛惡是仁義，哀懼主禮。欲屬水，則是智。且粗恁地說，但也難分。’”[56]其實朱子對“七情分派四端”之說并未成定論，“七情分派四端”蓋因“四端”為人之所不克不及無，“七情”也是人之所不克不及無者。確定“四端”歸屬于仁義禮智之性，曾嘗試把“七情”歸屬于“四端”，“四端”歸屬于性，但此種解釋路徑最終也被朱子自我否認。心動而生情，便出此“四端”，“四端”即是四情。“有這性，便發出這情；因這情，便見得這性。”[57]由包養網dcard此使有此性和發此情樹立起了一種必定聯系。
朱子“性格說”在退溪改革孟子“四端說”的基礎上融會擴展為新的“四端七情”（簡稱“四七”）說。退溪的“四七”說是在辯論中構成的，其爭論導火線是鄭之云（1509—1561）的《天命圖》，后者曾將《天命圖》送給退溪審閱（1554），退溪將此中的“四端發于理，七情發于氣”改為“四端，理之發；七情，氣之發”（奇年夜升起首致函退溪提出異議，退溪與奇年夜升辯論八年之久，奇年夜升主張“理氣兼發”論，后來李珥提出“氣發理乘之”，哲學史上分紅主辦、主氣兩派，爭論達300年之久）。退溪說：
愚嘗妄以為，情之有四端七情之分，猶性之有天性、氣稟之異也。然則其于性也，既可以理、氣分言之，至于情，獨不成以理、氣分言之乎？惻隱、羞惡、辭讓、長短，何從而發乎？發于仁、義、禮、智之性焉爾。喜、怒、哀包養網比較、懼、愛、惡、欲，何從而發乎？外物觸其形，而動于中，緣境而出焉爾。[58]
“四端”之發屬于理，通五性（仁義禮智信）而無加減；“七情”之發兼氣，故有善惡。“四端”由于感物而動，固不異于“七情”。“蓋心是公道氣，統性格的物事。故非但意為心之發，情之發，亦心所為也。”[59]結論是“非謂七情不干于理，外物偶相湊著而感動也。但四則理發而氣隨之，七則氣發而理乘之耳。”[60]外物之來，易感而先動者，莫如形氣，而七者其苗脈也。就六合、人物上看，非理在氣外，可以分別言之，則于性于情，雖曰理在氣中，性在氣質，不成分別言之。人之一身，理與氣合而生，二者互有發用，其發又相須。互發則各有所主可知，相須則互在此中可知。互在此中，故渾淪言之者固有之，各有所主，故分別言之而無不成。論性而理在氣中，思、孟猶指出本然之性，程、張猶指論氣質之性。論情而性在氣質，獨不成各就所發。兼理、氣，有善惡，非但情這般，性亦然。
“四端”“七情”都為情（“四端，情也。七情，亦情也”），[61]區別在于朱熹所確定的“四端是理之發，七情是氣之發”。[62]“四端”純善，“七情”則善惡不決。
退溪分情為本然之情與氣質之情，初主“四端理之發，七情氣之發”，后安身于朱子說改為“四端理發而氣隨之，七情氣發而理乘之”。退溪68歲在《圣學十圖·心統性格圖》中對此有定論：
朱子所謂雖在氣中，氣自氣、性自性，不相夾雜之性，是也。其言性既這般，故其發而為情亦以理氣之相須或相害處言。如四端之情，理發而氣隨之，自純善無惡，必理發得逞而掩于氣，然后流為不善。七者之情，氣發而理乘之，包養價格亦無有不善，若氣發不中而滅其理，則放而為惡也。……兼理氣、統性格者，心也。而性發為情之際，乃同心專心之幾危，萬化之樞要，善惡之所由分也。學者誠能一于持敬，不昧理欲，而年夜致謹于此。[63]
退溪循孟子性善論與朱熹理氣說，立言“四端”為“理發而氣隨”、“七情”為“氣發而理乘”。兩個命題中的“隨”“乘”實為關鍵，“理本無形，若無是氣，則奚有獨發之理乎？全國無無理之氣，無無氣之理。四端，理發而氣隨之；七情，氣發而理乘之。理而無氣之隨，則做出來不成；氣而無理之乘，則陷利欲而為禽獸。此不易之定理。若渾淪言之。則以未發之中為年夜沐，以七情為年夜用，而四端在此中。如好學論《中庸》首章是也。《孟子》四端章（按：《孟子·公孫丑上》）則專以理言之，而氣亦未嘗不可乎其間也。”[64]理、氣相合，專指理則為理發，專指氣則為氣發。“蓋人之一身，理與氣合而生，故二者互為發用，而其發又相須也。互發則各有所主可知，相須則互在此中可知。”[65]“四端”乃理之發，純善；“七情”乃氣之發，有善有惡。“四端之情，發而氣隨之，自純善無惡；必理發而得逞，而掩于氣，然后流為不善。七者之情，氣發而理乘包養行情之，亦無有不善；若氣發不中而滅其理，則放而為惡也。”[66]退溪由此提出“心統性格”說，即“理氣合而為心，天然有虛靈知覺之妙。靜而具眾理，性也；而盛貯該載此性者，心也。動而應萬事，情也；而敷施發用此情者，亦心也。故曰心統性格。”[67]“理發而氣隨之”，即理主而氣隨，“四端”純善無惡，是道心；“氣發而理乘之”，即氣發而理能駕馭，“七情”表現為善。氣強而理弱，理管攝不住氣，則流于惡，表現為人心。由此退溪演繹出人心、道心和氣惡的問題。道心包括仁、義、禮、智，人心包括喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。前者是本然之性，是純粹的精力感化；后者是氣質的，出本身體的欲求。人道易于跟隨人的欲看，人可借著本身的省檢，防止人的欲看走進邪路。
第三，知覺經驗之心的意識活動中存有的仁義禮智與人的意識活動能樹立必定關聯，從而確證仁義禮智具有實踐性的倫理價值。心為一身之主宰，對知覺之能、思慮之能、情之能、形體動靜等方面有所統攝。心有主宰之能，才幹運用知覺、思慮、包養價格計劃，才幹統任性情。心為身之“主”，其存在能讓人成為認識世間萬物的主體而非客體，能“命物”操控治理事物，而非受控于事物。[68]這里強調人認識客觀世界的主體性，并非指出人之心能主宰六合萬物。心能駕馭知覺行為，對視聽有所“宰”，“視聽潛滯無方，而心之神明不測，故見聞之際必以心御之，然后不掉其正。”[69]心猿意馬而“心不宰”，就不難為物欲所引誘，而掉往本意天良；而形體之動，是心在把持，“使他動”。[70]
心亦能主宰性格，“動靜皆主宰……心統攝性格，非籠統與性格為一物而不分別也。”[71]心主宰性格，含兩個方面：包養行情思慮未萌之前的“涵養需用敬”與思慮已萌、情之發時心的把控，使其合適性善之準則。圣人當然能天然而然發出至善之情，但凡人絕非能這般，而須使心的主宰之能對情的發出有所把控。“敬”貫徹動靜之間，思慮已萌時心也需求涵養；思慮未萌之時，至善之性存于心中，須要有所主宰。“殊不知未感物時，若無主宰，則亦不克不及安其靜，只此便自昏了本性，不待交物之引然后差也。”[72]思慮未萌，內在思慮繁雜，但借使倘使不主動用“敬”加以涵養，心也不克不及得靜而有所雜擾，便會在心動而生情前自昏本性。心動而生情階段，心更要有所主宰。“人之生不克不及不感物而動……心宰則情得正……心不宰則情流而沉迷其性，專為人欲矣。”[73]若心有所宰，能運用仁義禮智思慮判斷，情之發便為正；若心不宰，情就能夠沉迷其性成為人欲。
心能否有主宰之能（本體論含義）是有爭議的，如蒙培元認為：“朱熹不僅要確立品德法則的主體性，把品德原則變成主體的實踐自律，並且要主宰六合萬物，確立人在六合間的位置。在這里宇宙本體和品德本體是完整統一的。”[74]朱子所言心乃一知覺經驗之心，心之主宰僅是對本身知覺、思維、性格之發出、形體之動靜等有所主宰。所謂心主乎性絕不料味著心能主宰六合之理，能主宰六合萬物。[75]從心某人的角度看，朱子不認為心某人對六合萬物有所主宰。在解釋《禮運》的“人者，六合之心”這一命題時，朱子指出“教化皆是人做，此所謂‘人者六合之心也’。”[76]“沒這人時，六合便沒人管。”[77]似乎意指人在六合之間有教化之職能，甚至沒人時“六合便沒人管”，這并非指人在六合間有特別位置，對六合萬物有所主宰，而是強調人在六合間實踐認知的主體性。心的主宰之能，只是主宰人之一身，而不認為心某人對六合萬物有所主宰。
心既為一知覺經驗之心，則必有品德意識活動之能。“心是動底物事，天然有善惡。”[78]心向著義理往便為善，好比“乍見孺子將進井”，“乍見”即目有所視而心有所“知覺”，心動而生惻隱之情。但有知覺并紛歧定導致“善情”，包養心得故朱子反對“知覺言仁”。[79]知覺之能是心之能，也可以為仁，“必須在知覺中區分品德意識活動與非品德意識活動，盡力使品德意識最年夜限制地安排人的行為。為了這一目標，理學自二程起，鼎力宣講偽古尚書中所謂‘人心’‘道心’的問題。”[80]此處的“知覺”是廣義上的知覺（包括具體的感情和思維）。[81]狹義的知覺自己不克不及構成品德意識活動，如“乍見孺子將進井”，“乍見”即目有所視、心有所覺，不克不及說已是品德意識活動。只要心發出惻隱之情或許思慮救人，才可算品德意識活動。故朱子論“道心”或“人心”都包括狹義性“知覺”與“情或思慮”兩部門，為一個綜合性的知覺思慮活動。兩個部門有先后順序，如“乍見孺子將進井”，先有“乍見”，即心有知覺，才幹有惻隱之情。總之，“道心”其實就是品德意識活動，也就是心有知覺、有主宰，能用內心已有的仁義禮智進行思慮判斷或發出四端之情。
道心與人心本是一顆心，剝離了心中仁義禮智而只順從感官之欲的就是人心；用仁義禮智“據以為準者”進行判斷，發出善情的就是道心，道心就是心之品德意識活動。道心主宰人心，人心轉化為道心，并非心外有心，其實指的是心有知覺包養女人后，要積極運專心主宰之能，使得思慮、感情等心思活動要順于仁義禮智，以義理為第一準則，“據以為準者”，考慮當或不當，而非流于私欲，只圖滿足本身欲念。道心與人心不貳，人心具“六合之心”即為“道心”“仁心”。朱子在論述“六合之心”與“仁”之關系時，認為“仁者生之理”，[82]識得今生物之理須以生氣的角度看。“要識仁之意思，是一個渾然溫和之氣”，[83]萬物枯槁而欲復蘇之時，六合之間充滿“渾然溫和之氣”，此氣兼具生物之理與陽春生物之氣，有造化萬物之能。故以天然界之“生氣”識仁，仁便被賦予一種六合天然屬性的含義，而仁亦人心之德。以生氣的視角看仁，義禮智三者是生氣的分歧表現。“天只是一元之氣。春生時，全見是生；到夏長時，也只是這底；到秋來成遂，也只是這底；到冬天躲斂，也只是這底。仁義禮智割做四段，一個即是一個；渾淪看，只是一個。”[84]“氣為生物之具”，即萬物皆由氣構成，此氣周流不斷，渾淪看此即“一元之氣”，分別看就短期包養是春夏秋冬四者。仁義禮智與此類似，渾淪而言“仁義禮智”只是仁，都是今生意；分別言，仁義禮智則是今生意的分歧階段的表現，故又言“仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意，義禮智都是仁……”[85]今生意在人身上有所體現，“‘仁’字恐只是生意，故其發而為惻隱，為羞惡，為辭遜，為長短。”[86]心有此仁、生意，故能發四端之情，此處以“生意”言仁，強調“四端”都是一個生意，如當惻隱而不惻隱，心“便逝世了”。[87]從“生意”“生氣”角度論，“仁包三者”，禮義智不過是仁之“節文”“斷制”“分別”。[88]人之德與天之德相關聯，道學在論說天之德“元亨利貞”與人之德“仁義禮智”之關系時已作為主要議題。[89]
人之德與天之德的類比解釋，是基于兩者有配合的運轉規律。仁能流出義禮智，而元能生出亨利貞；仁元為始，而智貞為終；智復歸于仁，貞復歸于元。六合造化“不翕聚則不克不及發散”，而智復歸于仁，貞復歸于元的過程為“萬化之機軸”，[90]此理循環往復而無間斷。春夏秋冬、仁義禮智、元亨利貞皆這般，其最基礎在于六合萬物發展必定包括四個階段的循環往復，為陰陽動靜之理的表現。總之，六合之心能“生物”，“心普萬物”在于具有仁，仁即生物之理，但純粹的理難見，故朱子認為需求以氣識仁，而生氣、生意即是“生之理”。朱子以兼具理氣的視角來觀仁，“生意”“生氣”又是造化萬物的一種天然存在，仁也就成為天然界的一種天然屬性，義禮智也是仁之流出，為仁自己的一部門。“蓋謂仁者，六合生物之心，而人物所得以為心，則是六合人物莫分歧有是心，而心德未嘗不貫通也。”[91]這是人得此心、心德無不貫通的最基礎緣由。
總之，朱子之心為一知覺經驗之心，其有知覺之能、思慮之能、記憶之能、情之能、主宰之能、品德意識活動等而以主宰之能為尊，并且此心并非具有一品德本體、宇宙本體或主宰萬物的含義。心具仁義禮智，但仁義禮智只存有而不克不及自立活動，需求借由心來活動。在知覺經驗之心的各種效能有機聯動下，朱子確定心中仁義禮智的感化：“有這性，便發出這情。”[92]四端之情源于至善之性，仁義禮智供給倫理指引效能，人之善情、善事必定源于此至善，從而在知覺經驗中確立了仁義禮智的倫理價值。
三、德性論特點：仁體、仁相與仁用的統一
朱子學說的整體目標在于進步人的精力境界，而仁就是這種境界的最高層次。[93]朱子仁學德性論全體呈現出仁體、仁相與仁用的統一，仁學德性自己有體，即仁體（以仁德為本、萬物一體）；仁自己還有相，即仁相（仁、義、禮、智等德目表達本體之仁）；仁自己有效，即仁用（以功夫、修煉、運用等具體行仁德）。從12世紀末朱熹往世，到16世紀中后期，約400年間，朱子學發生了很年夜的分化：一方面經由南宋末年的真德秀、魏了翁，元朝的許衡、吳澄，以及明朝的吳與弼、陳獻章等人，演變為明代心學；另一方面經過黃震、文天祥、劉因、薛渲等人，轉化為羅欽順氣學。由此影響到李退溪，李退溪一方面維護朱子學的基礎立場，對當時風行中國和朝鮮的陽明心學和羅欽順氣學進行了公開批評，另一方面又對朱子學中的若干范疇及其關系做了某些修改和補充。
退溪學構筑了六合、社會、人生一體化的德性邏輯結構，仁作為這個結構的關鍵，是宇宙萬物和人的最基礎。退溪援用朱子仁學指出：“仁者，六合生物之心，而人之所得以為心”；“六合之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無不統。……故人之為心，其德亦有四，曰：仁、義、禮、智，而仁無不包”；“蓋仁之為道，乃六合生物之心，即物而在。”[94]仁就其最基礎屬性來說，在六合則體現為元、亨、利、貞，而元可以歸納綜合一切；在人則體現為仁、義、禮、智，而仁可以為總代表。是以，仁是萬物的最基礎，無時不在、無處不在。此為退溪德性論安身的最基礎。從這一最基礎出發，退溪從體、用方面對仁做了闡釋和論述，他引朱子仁學德性論指出：“未發之前，四德具焉，而惟仁則包乎四者。是以涵育渾全，無所不統。所謂生之性，愛之理，仁之體也。已發之際，四端著焉，而惟惻隱則貫乎四端。是以周流貫徹，無所欠亨，所謂性之情，愛之發，仁之用也。”[95]仁在心知、情欲沒有動作之前已在人心中存在，是人的慈愛之心產生的基礎，這是仁體。喜怒哀樂等七情動作起，仁義禮智的善端顯于行為，始終貫穿著仁愛之心，這是仁的應用。譬如“低廉甜頭復禮為仁”，抑制己私并把行為納進準則，則此心之禮無不在，而此心之用無不可。再如“居處恭，執事敬，與人忠”“事親孝，事兄悌，及物恕”等，也是仁德的體現。“在六合，則盎然生物之心。在人，則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也”。[96]天然生養萬物、人以仁愛精力待人接物，本著仁義禮智之德性事，就是仁心、仁愛的本質地點。20世紀20年月初，黎元洪（1864—1928）、梁啟超（1873—1929）分別為李退溪的《圣學十圖》題贊詞，黎元洪說：“中華之所以異于蠻夷，人類之所以異于禽獸。”梁啟超說：“巍巍李夫子，繼開一古今；《十圖》傳理訣，百世詔人心。云谷琴書潤，濂溪風月尋；聲教三百載，萬國乃同欽。”[97]前者是從整個東方文明的焦點思惟上說的，指出退溪學是人本學，人本學是退溪學最凸起、最本質的特點；后者則是從退溪學本源于周敦頤（“濂溪風月尋”）、朱熹（“云谷琴書潤”）和對后世的影響上說的。退溪學說從構成于16世紀初，發展至19世紀，影響達300多年，它的焦點仍不出朱子仁學德性論。朱子的仁學德性論焦點是仁體、仁相及仁用的一體，其要點體現有如下五個方面，這亦為其德性論之最基礎和特點。
第一，“仁乃六合生物之心”。這一命題是由“六合以生物為心”轉化而來，而“六合以生物為心”則是對《周易·復卦》彖辭“復其見六合之心乎”的發揮。張載說：“六合之年夜德曰生，則以生物為本者，乃六合之心也。”[98]程頤說：“一陽復于下，乃六合生物之心也。先儒皆以靜為見六合之心，蓋不知動之端乃六合之心也。”[99]朱熹38歲時接收了張、程之說，《答張敬夫》（三十四）書中認為“動之端”之所所以“六合生物之心”，“乃一陽之所以動，非徒指夫一陽之已動者而為言也”。[100]朱熹在《答張敬夫》（十三）書中解釋道：“蓋六合之間，品物萬形，各有所事。惟天確然于上，地隤然于下，一無所為，只以生物為事。……然所謂‘以生為道’者，亦非謂將生來做道也。”[101]朱子引後人之論為據，指出程子所謂“天只是以生為道”，是說天道可以從創生萬物這一事實中被人領悟，並且人從中可體悟出“六合之心”來，對這類提法本心的領會不用糾纏于一詞一字之間。所謂“六合之心”，是說六合有一個活生生的來源根基，能以所有的的性命往親身經歷、領悟。六合以生物為心，天包著地，別無所甜心寶貝包養網作為，只是生物罷了。朱子用象征說法言說本體，“仁者六合生物之心”，以“仁”來指稱這個活生生的源頭，提示人們從六合生物這一天然創生涯動往領悟和親身經歷之。
以六合生物之心命仁，意在捉住存有與活動的關節，通貫本體與發用。《答呂子約》（二十五）書中提出：“仁字固不成專以發用言，然卻須識得此是個能發用底事理始得。否則，此字便無義理，訓釋不得矣。且如元者善之長，即是萬物資始之端，能發用藍本體。不成將仁之本體做一物，又將發用底別做一物也。……須知所謂純粹至善者，便指生物之心而言，方有著實處也。”[102]以“六合生物之心”言仁，凸起仁是天道之“元”、“萬物資始之端”，是一個包養站長“能發用的本體”。
朱子《仁說》解決的焦點問題，是若何安頓人的社會保存的最基礎價值，是若何處理人的保存本質及其終極源頭中社會性與天然性的關系。《仁說》曰：“蓋仁之為道，乃六合生物之心……誠能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲于求仁也。”[103]仁是人之道、最高的品德，並且具有本體意義。這種詮釋超越了孔子仁的內涵，是一種不受拘束而又有根據的發揮。《仁說》全篇主旨要探討“眾善之源，百行之本”，它起首答覆了人的本質乃仁之性。人的保存包含存在與價值，存在的本質是“有”，其現象是“在”，“有”屬理，而“在”屬氣。本體只能是社會性的仁，而不是天然性的“有”。《仁說》開篇即曰：“六合以生物為心者也，而人物之生，又各得夫六合之心以為心者也。”“六合之心”乃是指六合之來源根基。人物之所所以人與物，乃是因為獲得了此一六合之來源根基，也即各得六合之心以為心。
第二，仁統四德。朱子根據“仁乃六合生物之心”的親身經歷，推證出“仁統四德”說，意思是仁乃心（本意天良）之全德。仁兼體、用，而以親身經歷為主，正如朱熹所說：“仁對義、禮、智言之，則為體；專言之，則兼體、用。此等處，須人自看，若何逐一說得。日日將來看，久后須會見得。”[104]“大略人之德性上，自有此四者意思：仁，即是個溫和底意思；義，即是慘烈剛斷底意思；禮，即是宣著發揮底意思；智，即是個收斂無痕跡底意思。性中有此四者，圣門卻只包養網站以求仁為急者，緣仁卻是四者之先。若常存得溫厚底意思在這里，到宣著發揮時，便天然會宣著發揮；到剛斷時，便天然會剛斷；到收斂時，便天然會收斂。若將別個做主，便都對副不著了。此仁之所以包四者也。”[105]仁可所以親身經歷的對象，四德都可所以親身經歷的對象，親身經歷的關鍵在于領會其意。以求仁為急，是因為仁是眾善之先、四德之源，故仁為全德。
第三，仁是心之德。關于“仁是心之德”，上引述《仁說》關于“六合以生物為心者也，而人物之生又各得夫六合之心以為心者也，故語心之德”一段，意思是仁乃六合生物之心，同時仁包四德，合而言之，即“仁是心之德”，而其實質還是對仁的親身經歷。仁是宇宙人生的終極本體，是性命的最高境界。仁作為“六合生物之心”，既是對宇宙人生終極本體的悟解，又是一最高境界，而“仁包四德”則重在強調仁是心之全德，是一切價值的總本源。朱熹云：“道者，兼體、用，該隱、費而言也。”[106]親身經歷此道，要在親切，唯無對之心或可當之，故《仁說》曰：“蓋仁之為道，乃六合生物之心。”
“六合生物之心”乃由親身經歷而悟道之最基礎義，然道不成見，有所見有所得者，只能是德。故“仁敬可喚做德，不成喚做道。”[107]朱熹用符合邏輯的語言來歸納綜合親身經歷之所得，結論只能是“仁乃心之德”。所謂“心之德”，實指心之體用之全德，非僅指性體而言。故《仁說》稱舉一“仁”字，四德之“體用”“不待悉數而足”“不待遍舉而該”。“心之德”指仁起首是“性格之德”。仁作為親身經歷的對象，只能是該攝體用、通貫未發已發、活生生的“六合生物之心”，這般乃可言其“專同心專心之妙，而為眾善之長”。“仁是心之德”之命題，焦點在“仁乃六合生物之心”。心與仁的關系，是內在的本質的聯系。私欲之動，使心有不仁，故需求用低廉甜頭復禮的學問工夫。
第四，仁是“愛之理”。“心之德”與“愛之理”有所分歧，“心之德”重要是把仁作為親身經歷的對象，“愛之理”則重要是把仁作為剖析的對象；“心之德”重要是唆使人們往咀嚼仁之味道、感觸感染仁之氣象、親身經歷仁之境界，而“愛之理”則重要是分析仁之名義、提醒仁之本質。朱子接收程頤的“仁性愛情”說，提出“仁是愛之理”的命題。他認為：“以名義言之，仁特愛之未發者罷了。程子所謂‘仁，性也；愛，情也’。又謂‘仁，性也；孝弟，用也’。此可見矣。其所謂‘豈可專以愛為仁’者，特謂不成指情為性耳，非謂仁之與愛了無交涉，如六合、冠履之不附近也。”[108]仁是性，是體；愛是情，是用。仁當然是親身經歷而后得，但是親身經歷也有其局限。終極地確定其存在，必須由崇奉來完成。崇奉，無非是在各種分歧價值的比較中做最后抉擇，以此作為權衡本身整個性命意義的終極根據。
第五，“仁者”與物同體。與物同體或萬物一體是整個宋明哲學的一個中間。程顥說：“仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。”[109]“仁者，以六合包養意思萬物為一體，難道己也。”[110]“與物同體”命題由程門后學傳承發展，被當作表述仁體的權威論斷。朱熹繼承之并發表了分歧的見解，他把“與物同體”懂得為“公”，在《答張敬夫》（四十四）書中認為程頤所謂“公者，所以體仁”，猶言“低廉甜頭復禮為仁”，乃指求仁功夫而言，非曰公即仁體。[111]他說：“若以愛無不溥為仁之體，則陷于以情為性之掉，高超之見必不至此。若以公全國而無物我之私便為仁體，則恐所謂公者淡然無情……須知仁是本有之性、生物之心，惟公為能體之，非因公而后有也。”[112]“與物同體”乃私欲盡往、廓然至公之境界，是有無合一之境界。僅從“公”字上看，難免“淡然無情，但如虛空木石”，是長期包養有事理的。而其“卻是人字里面帶得仁字過來”一句已道破公之所以為博愛之境界、仁之所以為保存本體的關鍵。“公則無情，仁則有愛，公字屬理，仁字屬人。”[113]“公”字是存在之理，故無情；“仁”字是價值關懷，故屬人而有愛。朱子主張把公與仁分開來看，以便更明白地掌握二者的實質甜心寶貝包養網及其關系。公起首是指無私（無小我），無私然后天然“我與物一”。“往失落私欲而公”，是仁的需要條件。“愛之之理即是仁，若無六合萬物，此理亦有虧欠。于此識得仁體，然后六合萬物血脈貫通而用無不周者，可得而言矣。”[114]“與物同體”與“愛之理”的分歧，實際上是以存在承擔價值與以價值承擔存在的分歧，朱熹在這一點上既重視義理的闡發，包養一個月微言年夜義，又重視價值的彰顯，使仁既具有德性的意義，又具有本體的意義、倫理價值的意義。這在方式上表現出分歧于漢學的主流方式，漢學主包養犯法嗎流方式重校勘台灣包養、訓詁、章句等，對文本的詮釋限制于事理或經驗層面，而不作性理或先驗意義上的演繹，如阮元論立言主旨云：“余之說經，推明古訓，實事求是罷了，非敢立異也。”阮元：《揅經室集·自序》，道光三年文選樓刻本。如他釋“仁”云：“不用煩稱遠引”，“……所謂仁也者，以此一人與彼一人相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也。……凡仁，必于身所行者驗之而始見，亦必有二人而仁乃見……”不用從“本意天良之德”往作玄解。“一以貫之”之“貫”便是“行之于實事，非通悟也。”[115]此便是漢學與清儒實學之求“實”意旨，以修己治人之實取代明心見性之言。朱熹對仁學德性論的闡釋集中體現了漢學向宋學的轉變、考據學向義理學的轉變。仁說不僅用親身經歷的方式，更強調用邏輯剖析，以掌握仁體、價值之本質。[116]他想以此把儒與佛老的本體區分開來，這一點也有別于其他的儒學家更重視內心親身經歷的做法，與后來開啟的理學、心學的門戶之爭不無關系。
朱子和退溪都主張仁說及仁德實踐（霸道政治）之主要，請求有德才兼備的人行暴政。當然朱子的仁是客觀之理必須，李退溪的仁則是內在天性之必定。朱子根據《年夜學》“意誠心正”的條目，認為往“私欲”以及“正心”，才幹修身、治國、平全國。“修德于己”能傳染感動別人，“德修于己而人自傳染感動。然傳染感動不在政事上，卻在德上。蓋政者，所以君子之不正，豈無所作為。但人所以歸往，乃以其德”。[117]朱子認為，為政以德者，不是把德往為政，是自家有這德，人自歸仰，如眾星拱北辰。若具備了這種德，就會像眾星拱北辰那樣圍繞著君主照你的往做；“躬行其實，以為平易近先”，以身率人，使人傳染感動，即以本身的孝悌往教導、傳染感動國人。對于若何用人，朱子有經典論述，如說：“軌制易講，若何有人行？”先有貫徹實施軌制的人，然后才幹說到法治，行法靠人，不得其人，雖有善法，也無用處。“大略立法必有弊，未有無弊之法，其要只在得人。若是個人，則法雖不善包養站長，亦占分數多了。若非是人，則善法亦何益于事。”[118]人重于法，人善可以補法之缺乏；至于人惡，則法善亦無所用。
退溪學“以學問成德，為治之年夜本”和“精一執中，為學之年夜法”。霸道的最基礎是理解“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中”的事理，往特別一意執守中正之道，做到正心、誠意，使本身的學問和所作所為都合適道義的請求，同時在實踐中使仁、義、禮、智、信之道獲得磨煉，在內心深處將人欲洗滌干凈，做到懲戒往私，改過遷善，至廣年夜而高超，參六合而化育，達到道成德立。退溪仁學德性說從“仁”本體和“性善”出發，堅持人之所具有的仁、義、禮、智善端天性，仁為之長，是最高的善，仁善兼涵諸善，諸善皆此仁善之一要素，或皆為達到仁善的途徑。因為“仁為萬善之長，一善不備，則仁不得為全仁矣”。[119]人道本善，根據性善的本心樹立仁的實踐軌道，從仁為宇宙本體和性善論的角度來論述行仁的需要性。所以他說：“竊謂六合之年夜德曰生，凡六合之間，含生之類，聰聰林林，若動若植，若洪若纖，皆天所悶覆而仁愛，而況于吾平易近之肖像而最靈為六合之心者乎？然天有是心而不克不及以自施，必就夫最靈之中而尤眷其圣哲元良德協于神人者為之君，付之司牧以行仁愛之政，既命之佑之而寵綏四方矣。”[120]退溪仁說樹立在仁為本體和性善論的基礎上，從而使仁說成為內在天性之必定。
綜合上述，心論在朱子德性思惟中占有樞紐性位置，心論有助于我們認識仁義禮智完備于心的過程、認識心性內在關系，有助于我們解決一些學術爭執。有學者直接把“人心是知覺”同等于“掐著痛”的知覺，[121]而未發現朱子把知覺擴年夜化解釋，已包括具體思維與欲念；在“四端與七情”關系問題上，陳來認為不克不及單依據“四端是理之發，七情是氣之發”而認為朱子有此思惟。[122]但綜合剖析朱子論情的過程中發現，“四端是理之發，七情是氣之發”在其論情的過程中已有所體現；蒙培元認為朱子之心為萬物主宰而有一種本體論含義。[123]朱子之心并非有一宇宙本體之含義，心之主宰僅是對知覺、思慮、情之發出、形體之動靜、品德實踐等有所主宰，并且從人的角度而言也不為萬物之主宰。朱子的“心”提醒了心與仁義禮智等德性的關系，可以認識心的知覺、思慮、情、品德意識等效能感化及內在關聯，朱子在意識活動中確立了仁義禮智的德性實踐基礎。朱子德性論（和朝鮮李朝晚期思惟家諸如權近、柳崇祖等人的德性論）是退溪學德性論的主要淵源。現實政治保存的需求和傳承朱子學的任務，是李退溪對德性問題產生興趣的最基礎因緣。理氣本體論和“理氣合而命物”的宇宙天生論，為李退溪的德性論供給了充分而堅實的理論條件。心統性格和四七性格論構成了退溪學德性論的焦點內容，二者分別從宏觀與微觀兩個層面對德性論的豐富內涵進行了闡述。李退溪德性論是朱子仁學德性論演變發展的產物，從中國到韓國，朱子學遞相祖述，朱子思惟因此得以發揚光年夜，其隱含的多種能夠性也得以釋放，最終超出個人知識、處所性知識從而成為東亞晚世的一種廣泛價值。當代倫理學中的德性論幾乎是與規范論（目標論、義務論）相競爭的倫理理論，它請求供給對德性（仁義禮智等）或品德的從頭懂得，請求關注行為者的心思基礎、心思結構、心思反應機制，請求解釋品德意識包養女人現象的本質，請求對品德意識反思和品德現象省檢，并在本質直觀的基礎上為品德本體建構供給某些需要基礎和條件。在這些方面朱子的德性論無疑有著極為主要的學術啟發價值。
【作者簡介】王文東，中心平易近族年夜學傳授、博士生導師，中華經典研討中間研討員，研討標的目的為中國哲學（先秦兩漢）、倫理學理論、平易近族宗教倫理學的教學與研討。
【基金項目】國家社科基金項目“禮經思惟與中國傳統倫理規范體系建設研討”（項目編號：19FZXB001）、貴州省哲學社會科學規劃項目“中國德性倫理：傳統資源的闡釋與現代傳承”（項目編號：18GZGX17）階段性結果。
注釋：
[①]參閱江暢《再論德性論與倫理學的關系》，《南京師年夜學報（社會科學版）》2019年第5期。
[②]參閱張立文《中國哲學范疇精煉叢書——心》，中國國民年夜學出書社，1993，第1頁。
[③]樂愛國：《平易近國學人論朱熹“心學”》，《蘭州學刊》2014年第4期。
[④]錢穆：《朱子新學案》第1冊，九州出書社，2016，第47頁。
[⑤]張立文：《中國哲學范疇精煉叢書——心》，第186頁。
[⑥]黎靖德編《朱子語類》，王星賢點校，中華書局，1986，第3254頁。
[⑦]朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第23冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010,第3254頁。
[⑧]《朱子全書》第23冊，第3279—3280頁。
[⑨]董仲舒：《年齡繁露》，上海古籍出書社，1986，第780頁
[⑩]陳來：《仁學本體論》，讀書·生涯·新知三聯書店，2014，第227—229頁。
[11]陳來：《宋明儒學的“六合之心”論及其意義》，《江海學刊》2015年第3期。
[12]《朱子語類》卷一，第4—5頁。
[13]《朱子語類》卷九十八，第2520頁。
[14]《朱子語類》卷四，第79頁。
[15]《朱子語類》卷一，第5頁。
[16]《朱子語類》卷七十一，第1790頁。
[17]《朱子全書》第23冊，第3279頁。
[18]《朱子語類》卷九十五，第2440頁。
[19]《朱子語類》卷六，第111頁。
[20]《朱子語類》卷九十五，第2418頁。
[21]張立文：《中國哲學范疇精煉叢書——心》，第190—191頁。
[22]牟宗三：《心體與性體（下）》，吉林出書無限責任公司，2015，第237頁。
[23]陳曉杰：《論朱熹的“六合之心”》，《朱子學刊》2013年第1輯。
[24]《朱子語類》卷九十五，第2423頁。
[25]唐文明：《朱子論六合以生物為心》，《清華年夜學學報（哲學社會科學版）》2019年第1期。
[26]《增補退溪全書》第2冊，韓國成均館年夜學校年夜東文明研討院，1985年影印本，第18頁。
[27]《增補退溪全書》第1冊，第563頁。
[28]《增補退溪全書》第2冊，第90頁。
[29]《增補退溪全書》第3冊，第159頁。
[30]《增補退溪全書》第2冊，第329頁。
[31]《增補退溪全書》第2冊，第328頁。
[32]《增補退溪全書》第5冊，第205頁。
[33]《增補退溪全書》第2冊，第164頁。
[34]《朱子全書》第21冊，第1409頁。
[35]陳來：《仁學本體論》，第243頁。
[36]《增補退溪全書》第5冊，第206—207頁。
[37]《朱子語類》卷一，第3頁。
[38]參見蔡方鹿《宋明理學心性學》，巴蜀書社，2009，第16—18頁。
[39]《朱子語類》卷十七，第382頁。
[40]《朱子語類》卷五，第85頁。
[41]《朱子語類》卷六十，第1430頁。
[42]《朱子語類》卷五十三，第1283頁。
[43]《朱子語類》卷二十，第465頁。
[44]《朱子語類》卷五十八，第1363頁。
[45]《朱子語類》卷十五，第293頁。
[46]《朱子語類》卷五，第85頁。
[47]《朱子語類》卷五，第96頁。
[48]《朱子語類》卷九十八，第2514頁。
[49]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2015，第8頁。
[50]朱熹：《四書章句集注》，第8頁。
[51]《朱子語類》卷八十七，第2242頁。
[52]陳來：《朱子哲學研討》，華東師范年夜學出書社，2000，第210頁。
[53]《朱子語類》卷九十八，第2514頁。
[54]《朱子語類》卷十六，第343頁。
[55]《朱子語類》卷五，第85頁。
[56]《朱子語類》卷八十七，第2242頁。
[57]《朱子語類》卷五，第89頁。
[58]張立文：《退溪書節要》，中國國民年夜學出書社，1989，第184頁。
[59]張立文：《退溪書節要》，第286頁。
[60]張立文：《退溪書節要》，第198頁。
[61]賈順先：《退溪全書今注今譯》，四川年夜學出書社，1992，第79頁。
[62]《朱子語類》卷五十三，第1297頁。
[63]張立文：《退溪書節要》，第42頁。
[64]《增補退溪全書》第2冊，第226頁。
[65]《增補退溪全書》第1冊，第463頁。
[66]《增補退溪全書》第1冊，第205頁。
[67]《增補退溪全書》第1冊，第455—456頁。
[68]《朱子全書》第23冊，第3278頁。
[69]《朱子全書》第22冊，第1815頁。
[70]《朱子語類》卷五，第86頁。
[71]《朱子語類》卷五，第94頁。
[72]《朱子全書》第22冊，第1979頁。
[73]《朱子全書》第23冊，第3115—3116頁。
[74]蒙培元：《理學范疇系統》，國民出書社，1989，第211—212頁。
[75]陳來：《朱子哲學研討》，第215頁。
[76]《朱子語類》卷八十七，第2243頁。
[77]《朱子語類》卷四十五，第1165頁。
[78]《朱子語類》卷五，第86頁。
[79]《朱子語類》卷一百一，第2562頁。
[80]陳來：《朱子哲學研討》，第226頁。
[81]陳來：《朱子哲學研討》，第213—214頁。
[82]《朱子語類》卷九十五，第2418頁。
[83]《朱子語類》卷六，第111頁。
[84]《朱子語類》卷六，第247頁。
[85]《朱子語類》卷六，第107頁。
[86]《朱子語類》卷六，第110頁。
[87]《朱子語類》卷九十五，第2415—2416頁。
[88]《朱子語類》卷六，第109頁。
[89]陳來：《朱子思惟中的四德論》，《哲學研討》2011年第1期。
[90]《朱子語類》卷六，第109頁。
[91]《朱子語類》卷九十五，第2424頁。
[92]《朱子語類》卷五，第89頁。
[93]馮友蘭：《中國哲學史女大生包養俱樂部新編》第5冊，國民出書社，1988，第177、111頁。
[94]《增補退溪全書》第5冊，第46頁。
[95]《朱子語類》卷九十九，第2633頁。
[96]張立文：《退溪書節要》，第47頁。
[97]見《退溪學報》197包養心得4年第2輯，第171—173頁。
[98]《張載集》，中華書局，1985，第113頁。
[99]《二程集》，中華書局，1981，第819頁。
[100]《朱子全書》第21冊，第1393頁。
[101]《朱子全書》第21冊，第1408頁。
[102]《朱子全書》第22冊，第2199包養管道—2200頁。
[103]《朱子全書》第23冊，第3280頁。
[104]《朱子語類》卷六，第97頁。
[105]《朱子語類》卷六，第110頁。
[106]《朱子語類》卷六，第98頁。
[107]《朱子語類》卷六，第121頁。
[108]《朱子全書》第22冊，第2152頁。
[109]《二程集》上，第16頁。
[110]《二程集》上，第15頁。
[111]《朱子全書》第21冊，第1411頁。
[112]《朱子全書》第21冊，第1412頁。
[113]《朱子全書》第23冊，第2753—2754頁。
[114]《朱子全書》第21冊，第1418頁。
[115]《揅經室一集》卷八《論語論仁論》。
[116]參閱趙峰《朱熹的〈仁說〉說及對仁的懂得》，載國際儒學聯合會編《國際儒學研討》（第四輯），中國社會科學出書社，1998。
[117]《朱子語類》卷二十三，第788頁。
[118]《朱子語類》卷一百八，第2679頁。
[119]《增補退溪全書》第1冊，第138頁。
[120]張立文：《退溪書節要》，第123頁。
[121]參見謝曉東《宋明理學中的道心人心問題——心學與朱熹的思惟比較》，《廈門年夜學學報(哲學社會科學版)》2009年第6期。
[122]陳來：《朱子哲學研討》，第211—212頁。
[123]蒙培元：《理學范疇系統》，第211—212頁。
責任編輯：近復
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