易象與時間
——關于易象學的論綱
作者：鄧秉元
來源：作者授權儒家網發表，原載《中國文明》第四十七期（2018年春季號）
撮要：本文起首基于相論視角，區分了人類知識體系中幾種對現象的代表性懂得，并分別從熊十力、海德格爾兩條線索追問出德性易象學的基礎思維方法。進而通過《周易》卦序的詮解提醒出易象學的基礎內涵，以及易象學對傳統中國學術的奠定意義。論文最后從易象學角度初步探討了時間的意義以及歷史自己的後天結構，并對黑格爾、馬克思、胡塞爾歷史學說中的相關問題意識作出了新的詮釋。
關鍵字：易象學 德性 易象 時間 熊十力 海德格爾 胡塞爾
作者簡介：鄧秉元，原名鄧志峰，號渙齋，以字行。復旦年夜學歷史學系傳授，重要從事經學、中國經學史、思惟史、史學史研討。著有著有《孟子章句講疏》（2011年，增訂本2022年）、《王學與晚明師道復興運動》（2004年，增訂本2020年）、《周易義疏》（2011年）、《新文明運動百年祭》（2019年）等，主編《新經學》集刊。
一、相論的幾個維度
義理之學或哲學是為了究極宇宙實相（象）的學問，但這一實相卻因為觀象者的歧異而有所分歧。換句話說，吾人所觀之象，乃是宇宙本體之顯現。這里所謂本體與吾人，乃是為了語言的便利所暫立的化名，因為分歧的哲學義理對于分歧的本體與顯現有著迥然相異的親身經歷。譬如在西洋哲學中，歸納綜合地說，本體即可以有實體、理念、存在、天主、絕對精力等諸多分歧的指謂；在中國文明之中，這一本體也有涅槃、天然、天道與理氣心性之別。而所謂吾人，其實便代指分歧的意識或心行結構，或名之曰主體，或把它叫作本意天良、心識、自我、此在，等等。所謂象，乃是宇宙在分歧心行結構中的顯現。這種分歧的心行結構，其實便可以懂得為分歧的觀象者。《系辭上》所謂“仁者見之謂之仁，智者見之謂之知”，即是此義。宓羲“仰觀俯察”，即是第一個觀象者。作為觀象者在存有或存在的意義上并沒有任何特別性，但作為一個能動的觀者，無疑具有某種優先位置。
當然，因為心行結構的分歧，即能觀者分歧，其所觀也勢必相異。能觀與所觀，似乎已經隱含了主客體之別，這恰好是我們所要防止的先進之見。并非主客之別不屬于能觀所觀，而是說不克不及僅僅由主客分立的角度懂得能所之別。佛家初則攝所歸能，繼則欲泯能所于一如，不唯萬法皆空，心行亦空；基督教消能進所，以個體對天主的崇奉溝通人我之隔；知性形而上學以能所分立，于是有主客觀之別；至于主流經學則能所相攝，人與六合萬物為一體，孟子所謂“萬物皆備于我矣”。盡管分歧哲學立場互有歧異，並且實際的情況要遠為復雜，但皆可以放在“觀”這一基礎架構之下獲得懂得。所謂觀與顯現，不過是統一過程的分歧表述。作為觀與顯現之內容而存在的，即是所謂相（象）。相在晚期似乎是重要作為動詞應用的，如相馬、相面之相，《說文》：“相，省視也。從目從木。《易》曰：‘地可觀者，莫可觀于木。’《詩》曰‘相鼠有皮’。”但后來同樣作為名詞應用了。可以這樣說，一切義理之學都必定有其相論，而哲學實踐甚至廣義上的一切認識及懂得活動其實都是觀象活動。[1]從相論的角度而言，人類幾年夜義理系統因為相的歧異性，因此呈現出基礎的差異。
譬如佛家的目標是證悟涅槃靜寂這一所謂“如來聰明德相”，這一德相“不成思議”，超出一切世間法相，是以為了證悟諸法自性空寂，所以唯識學對世間法相予以詳細解析。佛家修行是以即是超出各種對法相和心識的執著而證悟如來清凈原形的過程。這一法相其實便與普通所謂現象年夜體相當。[2]而知性所觀的現象，無論是柏拉圖所謂理念，還是與所謂本體或實體相對的經驗直觀的現象，抑或是包含本質在內的可以直觀的現象學的現象，都可以納進到相論這一總體觀照之中。[3]基督教哲學在相論方面包養意思，則起首表現在位格（person）觀念之中， person的拉丁文詞源persona，最後其實是mask（面具，臉譜）之義，引申為飾演某種腳色的人。所謂“三位一體”，在基督教思惟家德爾圖良（Tertulian）那里，意味著“一個天主在人類救贖這場年夜戲平分飾三個分歧卻相關的腳色”。[4] 在這個意義上，所謂三位一體，其實就是“一體三相”。至于經學中的相論，當然表現為以德性為進路的一切義理進路中，但其最典範的特征則起首表現在《周易》的觀念之中，這就是所謂易象。經學在最最基礎的意義上可以懂得為是由《周易》來奠定的。是以經學的相論起首是易象學的，并因此與佛家的法相唯識學、基督教的位相學（三位一體論）、哲學中的各種現象學有著相通而又相異的聯系。《周易》所謂“火澤睽，正人以同而異。”
分歧情勢的相論之間的關系，是一個極為復雜的問題，相關問題的解決應當起首樹立在對分歧顯象方法的懂得之上。而在今朝，最為單薄的環節恰好表現在經學領域。一方面，除了位相學以外，近代以來，不僅現象學在東方有了特別的發展，成為一場聲勢浩蕩的哲學運動；並且法相唯識學在中國也從頭遭到重視，晚清以來已經成為儒佛兩界借以重建傳統學術的無力手腕。[5]另一方面，對易象的研討，或許說易象學的研討，卻始終處于晦暗不明的地步。譬如易象學一詞，以前也曾有人應用，但或許泛指《周易》的具體卦爻形態，或許泛指占卜過程中的種種象征結構，但還遠沒有達到反思意義上的學的水平。值得留意的是，有些學者已經留意到傳統中國“象思維”的特異性，已經認識到這是一種廣泛性思維，[6]這無疑是傳統文明研討的主要創獲，但對相關問題的闡發重要是提醒性的，對于易象學思維自己的德性進路尚未能予以有用地清算。
當然，這種情況當然與經學在近代的式微不無關系，但更為主要的是，即使是在依然堅持經學義理進路的學者那里，對《周易》的研討也經常受制于對經典自己的隔閡，對相關義理的發揮在某種水平上表現為對魏晉玄學或宋明理學的各種理境的重述。因為后者對易象的懂得，依然重要是基于《易傳》、《老》、《莊》和《四書》（特別是《中庸》）。對《周易》經文的隔閡，其實即是對易象展開方法的隔閡，是以傳統的義理之學往往表現為從德性的進路對事物開啟方法作宇宙論式的構畫，由于缺乏對德性本身的反思，因此在具有批評和反思精力的現代哲學視野中不免難免顯得過于獨斷。假設不是像年夜部門神學一樣從一開始就把本身定位為在崇奉和啟示之下的學問，那么經學就不克不及滿足于這種獨斷的情勢。而對于佛學來說，即使唯識的立場之中含有獨斷的原因，但佛家的立場本來是為了拆解這種獨斷性的執著，所以這對佛學自己不是一個太年夜的問題。
當然，在近代經學義理發展的過程中，也存在一些可以自我辯解的客觀原因。處于中國政治經濟在東方列強眼前摧枯拉朽式的崩塌這一局勢中，中國學術，特別是一向占主流地位的經學，需求一個論證本身存在價值的基礎來由。早在先秦，經學代表了中國文明本身的生涯方法。漢代以后，經學依然是作為安立現世的學術來親身經歷本身的，所謂“佛家治心，道家治身，儒家治世”。唐宋以后，隨著理學的興起，儒學不僅可以治世，並且可以修身養性，成為了所謂“范圍三教年夜總持”。[7]當晚清平易近初作為政治、台灣包養網社會次序這一倫理價值的依托也崩解之后，養生之學也被西洋衛生之學所取代，儒家自己又缺乏真正的作為宗教組織存在的歷史傳統，那么除了作為歷史學的物件存在，經學還有何種意義和價值呢？在這一夾縫之中，晚清具有倫理建制意義的“中體”，被熊十力還原為義理上足以支撐宇宙萬象的道體自己，這在某種意義成了中國文明獨一的自存之道。
二、熊十力的體用論
在上世紀20年月初完成的《唯識學概論》一書中，熊十力依然遵照唯識學的基礎矩矱，其后不滿“護法談用，往往近機械觀”，以為“何故明不測之神，而顯如如之體？”所以1926年撰寫《唯識論》批評護法之掉，但當時依然受佛家的最基礎見解約束，其歸趨依舊是降生的，而以“即用見體”為歸宿。[8]這個體依然是佛家的證空之體。是以，作為解釋法相（或現象）來源的恒轉、效能、年夜用等概念，仍然只是眾生各具的一種類似性，并不是說性命現象自己具有配合的根源。[9]佛家雖然在俗諦的意義上確定法相之用，但由于法相自己并無實自體，樹立唯識包養sd的目標只是為清楚釋法相或現象界的無常，這就是三法印所謂“諸行無常”。由這種無常的遷流，我們可以觀察到法相的變化，“達理者權且假說轉變”。[10]只是在《唯識論》中，由于熊十利巴效能懂得為全體，借以超出護法的自識引生自果這種近乎極微論（原子論）的論述，已經預示了他有朝一日擺脫以效能為變幻，以乾元為“邪計”的傾向，轉到《新唯識論》的純粹儒學立場上來。在這里我們看到，對于畢生都沒有改變以東方哲學為戲論的熊十力而言，最後的佛學立場是使他戰勝確定經驗現象的東方近代學術的一種利器。這在某種意義上對于整個二十世紀中國學術的變化也具有必定的象征意義。
對于熊十力來說，《新唯識論》無疑意味著一種飛躍。這種飛躍重要表現在兩個方面，一是從即用見體到體用不貳之論，這是與熊氏本身的歸宗立場的變化有關的。由降生到進世的立場轉化，使熊十力無法不從超出現象、尋求空寂本體的路徑回歸，但通過唯識學對現象世界的破斥，又使他無法倒向對現實的完整確定。是以，盡管現象世界仍然“恒轉如瀑流”（《唯識三十頌》），但恒轉自己卻具有了本體的意義。與被抽失落的那個即用見體的證空之體分歧，這個恒轉之體在《唯識論》中本來即是現象界自己。在熊十力那里，所謂恒轉、效能、年夜用、法相本來即是一回工作。是以，當抽失落了空寂之體的現象界，作為性命力（即效能）本身的顯現，自己即是年夜用風行，即是宇宙的本體。是以恒轉與效能也就相當于《周易》所謂太極或乾元。這就是所謂的體用不貳。
另一個方面則表現為對轉變的懂得。所謂轉變其實就是研討現象世界是若何成立的。在《唯識論》中，轉變的根據在于恒轉本有屈申兩種動勢，“一屈一申方是變也”。[11]這顯然有《系辭上》“一陰一陽之謂道”、“尺蠖之屈，求其信也”的影子在。信也就是申。在《周易》中，六合萬物的展開被視作陰陽或乾坤變化的結果，所謂“乾以易知，坤以簡能”，“夫乾，其靜也專，其動也直，是以年夜生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”（《系辭上》）《周易》以門之開（辟）闔（翕）比方性命的開啟，雖然重要是從作為接收者的坤德而言，但包養合約使之開闔與否的卻是乾元，這是恒轉年夜用的性命自己。相較于屈申，翕辟的比方使人更不難懂得萬物凝結與消解的意象。恰是是以，當熊十力完成了本體上的從頭歸宗之后，對現象界的懂得也就順理成章地從“屈申為變”轉變為“翕辟成變”。
盡管熊氏對翕辟的懂得能否與《系辭》完整相合依然是可以討論的問題，但并不影響在熊氏哲學中“翕辟成變”這一論述自己的價值。翕被他懂得為“凝結而將成乎物”，[12]好像各種原子分子凝集結成萬物，代表了宇宙天生中物化的傾向，而辟則代表了物化之被辟分，翕聚之被打破，在宇宙精力之主宰感化下生機周流，不斷上出的境界。是以辟與翕分別代表心法與色法，即心物兩個方面。由于這種物化的翕聚勢用，心法也能夠由本意天良成為習心，本意天良所具備的性智則凝結為普通意義上的明智，于是對經驗世界現象的懂得得以安立。盡管有時候熊十力也會把明智說成“是性智的發用”，[13]但從他不斷批評明智是一種纏縛的習染狀態，無法究極真諦，必須求諸性智，則這種發用依然不是一種天然的發用。也恰是是以，熊十力的學術宗旨“要在于變易而見真常，于反動而識沖和，于風行而悟主宰。”[14]擬諸宋儒，似可方駕主張“識仁”的年夜程。熊氏自號“存齋”，良有以也。比擬較來說，其門生牟宗三后來力主“知己的自我坎陷”，倡導仁智合一之旨，其實是扭轉了熊十力之學返本而遺物的能夠傾向。
值得留意的是，熊十力后來把本身的學術總結為《體用論》一書，所謂體即指宇宙實體，用則是指實體變動而天生的宇宙萬象，也就是實體的功用。[15]是以，他的體用論在某種意義上也即是相論。這可以部門地解釋，為什么越到后來，“翕辟成變”這種試圖解釋現象界存在的論述越成為他思惟的重心地點。可以說，熊十力所走的路線，是起首通過唯識學超出現象界，其后由涅槃清凈本體轉向翕辟成變這一易象天生過程，并即此而與作為主宰的乾元性海堅持著精力上的體認。這仍然是一種即用見體，類似空宗所謂即相顯性，只不過這個性體已經不是佛家的真常本體，而是生息不斷的六合之仁心。盡管主張體用不貳，或許說實體與現象不貳，但他的歸宿仍然是超出現象，擺脫物化，而回到那個于穆不已的年夜化風行之中。這可以解釋何故他對于《周易》的復歸僅止于乾坤兩卦，二者只是《易傳》中所呈現的作為易象開啟的所謂“乾坤，其易之門耶”。乾坤盡管已經屬于易象，但卻依然是一種渾淪而無涯際的易象。對證體的優先訴求，使得熊十力對易象的關注僅止于明達其理，而并沒有往直面易象自己。盡管熊十力在暮年，越來越傾向把翕辟成變懂得為類似黑包養網心得格爾辯證法中的對立統一關系，或許加倍強調翕聚過程中從無性命的事物到生機體分歧層次的區別，[16]但翕辟成變的過程在某種意義上仍然只是空理，而缺乏真正顯象的內容。
或許也恰是由于這一緣由，熊十力沒有對傳統學術中明確區別的所謂用、相兩個概念給予應有的區分。盡管傳統佛學有過體用不貳、性相一如等等表述，但我們依然不克不及把體用相三個概念彼此混淆。是以，我們可以大要還原熊十力的觀念，即功用與現象不成分別，但功用與現象的內涵仍然有別。包養網站對于用，熊十力正確地把它懂得為“發用”或“功用”，實際上已經具有了與普通所謂實用相區隔的意味。所謂“發用”的發，好像《周易·蒙卦》“發蒙”的發，其實已經蘊含了開啟的含義。是以，發用除了如《說文》所謂“用，可實施也”這個意義上的具有事物實現的意味之外，還蘊含著敞開給人看的意思。這里所說的人不是指具體的某個人，而是在分立意義上的人我、彼此之別。在分立意義上的事物敞開其本身，是以具有相視的意味，由相視的活動隱含了兩者間的某種交互關系，即彼此。實現其本身，是以具有效的意味。所謂實用乃是為人的某種價值，發用則是自為的性命的通達。一塊石頭能夠有也能夠沒有實用價值，但石頭本身即是本身的發用。一棵樹能夠被視為有實用價值的“材”，或許沒有實用價值的“不材”，但對于木頭而言，其本身的用恰好表現于莊子所謂“材與不材之間”。[17]石頭與樹就其各自所是而言，所短期包養謂“各得其用”，但現象依然有別，也就是說仍然能夠有“相”上的差別。從易象學的角度而言，積習沉舟的石頭能夠正處于“剝卦”這一易象之中，而“澤滅木”的年夜樹能夠出于滅頂之災的“年夜過”逝世象之中，這是另一種意義上的“相”的分歧。從事物的用而言，發用所觸及的只是事物本身與體的關聯，實用才觸及人我之別。而作為動詞的相則隱含了觀的意味，盡管這個觀者能夠并未出場。換言之，發用只觸及本身的某種呈現，而相則觸及到了某種表達，用標識著事物的“有所呈”，而相已標識著事物的“何所呈”。這個具體的“何所呈”就是象。
體用對立的說法，特別是以本體與發用對立的說法盡管出現較晚，但這種體用相對的觀念卻是吾家故物。在《周易》中當然已經有了“用”這一向接表述，表達“體”的概念則有仁、神、德等分歧的方法。《系辭》所謂“顯諸仁，躲諸用”，所謂“精義進神，乃至用也；應用安身，以崇德也”，即是此義。[18]對天道本體的懂得很難用語言來表達，“強而名之，則字之曰道”（《老子》）。孔子所謂“書不盡言，言不盡意”，“圣人立象以盡意”（《系辭上》），象的方式自己可以彌補語言之缺乏。當然，從廣義上來看，起首作為符號而意指某物的“象”也是一種語言。經受過剖析哲學或各種語言哲學洗禮的現代人可以懂得，日常語言對事物的描寫有其局限，特別是當所描寫的物件是居于本體意義上的物件，譬如道體、存在、天主、涅槃等等理境的時候。是以，日常語言可以有用描寫知性的經驗現象，卻缺乏以懂得超出現象之上的無相與位相，以及易象學視野中的易象。而作為一種廣義語言的易象，其實即是對普通語言的充實與改革。
在這個意義上，熊十力由對法相或現象世界的超出，前往到對易象的確定，自己已經回到了易象學的視域之中。只不過，由于受制于即用見體的基礎傾向，熊氏并沒有能夠深化易象學的懂得方法，對《周易》經典的展開方法予以深刻研討，相反卻“不願用經生家伎倆”，滿足于“曠懷冥會，便覺此理不待求索，六通四辟，擺佈逢源，實有此事，前人不我欺也。”[19]那以后，牟宗三轉而努力于買通“無執的存有論”到“執的存有論”，通過知包養妹己的自我坎陷以安立經驗現象，[20]對易象學的懂得亦未遑展開。上面我們必須轉而討論易象自己的天生方法，這樣才幹改變以往那些把經學貶低為獨斷論的五花八門的見解，還經學視域以應有的真諦性保證。
三、從此在到德性自我
如前所述，一切現象都是宇宙對觀象者的顯現，所謂相論已經預設了人我之間的某種彼此關系。假如說在康德那里經驗現象可以懂得為世界向一個具有後天范疇的知性主體的顯現，那么也可以反過來說，萬法唯識，皆由心造，譬如在胡塞爾那里，一個具有客體性的世界可以被視為先驗主體性的構造。只不過在知性那里，無法掌握包含觀象者本身在內的整個世界的存在。這里，所謂整個世界的存在具有兩個方面的含義。一是包含主體在內的這個世界的整體性，一是用以顯現這個世界的在（是）自己。在（是）不在或何地點是知性借以詰問這個世界的基礎方法。為了懂得存在之為存在，以及世界的整體性，海德格爾借助一種新的存在論方法，試圖回到主客分立的世界產生之前的那種“活著界之中”的日常狀態。海氏之所以在很年夜水平上超出了近代東方的形而上學傳統，即是因為在他那里作為基礎存在論獲得懂得的此在的保存狀態，已經不再是對這個世界予以覺知的知性主體，換句話說，“最切近的來往方法并非一味地進行覺知的認識，而是操縱著的、應用著的操勞——操勞有它本身的‘認識’。現象學起首問的就是在這種操勞中照面的存在者的存在。”[21]于是在此世中作為被觀察者照面的事物，在操勞的世界中很能夠只是一個上手之具，上手之物因為其器具性，則與此在在配合關系中配合分有著“活著界之中”這一存在論結構。因為觀象者的歧異，“活著界之中”的物象與作為被觀察研討的物象已經有著最基礎的分歧。海德格爾把這種分歧的觀象者領會為分歧的“前懂得”結構。
對上手之物的剖析在此在的存在論剖析中能夠屬于本真的剖析，卻并不屬于根源的剖析，[22]我們還是可以找到更為源初的剖析路徑來懂得日常世界的“活著界之中”。在這里，所謂本真的剖析是指這一剖析自己是如理的，而根源的剖析是指在一切相關的本真剖析中，這種剖析是在先的。或許操勞的日常世界對于海德格爾來說已經是一個自足的樣本，對“活著界之中”的領會也只是一切討論的起點，這一點我們不用苛求。值得指出的是，這個超出了知性的主體（假設仍可以稱主體），即已經“活著界之中”的此在，已經具有了某些德性的特征，盡管還沒有達到德性的完整自覺。這里所說的德性不是普通所謂的品德天性或品德感性，——后者用來詮說中國傳統學術更多地是基于一種看文生義式的誤解，[23]而是一種以分有的方法體認世界的進路。德者，得也，所謂得便是分有。好像“弱水三千，取一瓢飲”，便是所謂分有。德性論是經學懂得事物的基礎方法，盡管這包養金額一思維方法已經實踐了數千年，但對其自己的反思卻一向沒有真正開啟。[24]
德性之分有，即是一種根源的“在…包養網VIP…之中”，唯有“在此中”剛剛能夠分有。是以經學對世界的最後領會不是在，而是有。《老子》“有生于無”；《序卦下》“有六合，然后有萬物”；《系辭上》“易有太極，是生兩儀”。是以，德對道的分有，起首即是在一種生生的關系中領會彼此。《老子》：“谷神不逝世，是謂玄牝。玄牝之門，是謂六合根。”作為主宰的帝，本義便是花蒂，這在古文字學中已是常識。而從花蒂的角度懂得天主，其實也是從生生角度著眼的。以往一些學者不往從思維方法進手，只是從人類學視角直接視之為生殖崇敬，卻并沒有興趣識到生殖崇敬在上前人類中是一種廣泛的現象，但唯有中國文明后來最強調生生。初平易近從哪里往觀象，往往便形塑了分歧文明的基礎路向。
在這種分有關系中，起首被領會的有便是人與六合萬物的一體性，孟子所謂“萬物皆備于我矣”。能夠貫通此一體性的便是乾元，“年夜哉乾元，萬物資始，乃統天。”（《彖傳》）因為，當我們領會有的時候，其實已經是德性的狀態，而不是道體的狀態，那個道體的狀態是沒有德性之分有的境界，是一個“不曾有”，或許說絕對的無。說不曾，就意味著時間也還未有。無不是德性親身經歷的境界，反而是德性消泯的境界，不僅無事物的規定性，連親身經歷亦無，亦不知有所謂親身經歷。無的境界只能是一種反觀，即德性本身存有之后的一種反觀。相反，因為喪掉、幻滅等體會到無，并不是源初那個純粹的無，而僅僅是沒有。沒有是德性的對象，而無則不是。在有的境界中，德性已經在體認著本身，盡管仍然如老子所言無名、無相、無聲、無形，但已經在領會著本身的存有。最後的分有是一種整全地分有，這個有是以就是一，就是全體，假設給它一個名字，那就是乾元或太極。有生于無的過程，即有之被體認的過程，在老子那里就是所謂“道生一”的過程。
德性最後把德懂得為對道的分有，是以德性把事理解為整全的一，而把本身懂得為“乾道變化，各正生命”（《彖傳》），即事物在本身性命的實現平分有著各自的天命之性。這里已經在提醒萬物與本體之間的本末關系，本末也同樣是以植物為喻，表達本體與發用之間的生生關系。在本末的含義中，已經蘊含著一種判分，即分離。分離可以用門的打開來比方，這就是《系辭》所說的辟。而在打開門以后領會的門尚未開的狀態就是翕。是以，翕的狀態便是無，而辟也就是有，所謂“翕辟成變”則意味著從無到有的天生。這與熊十力從物的凝集角度與消失角度懂得的翕辟恰好相反，甜心寶貝包養網[25]因為《周易》的安身點是萬物的天生，萬物因為天生而各有其用，所謂“各正生命”；而熊十力卻試圖強調在“各正生命”中體認“乾道變化”那個生生不息的宇宙大水，這是《周易》所說的歸根覆命的過程。
最基礎的判分就是分離，分離也就是從“平生二”的狀態。在分立的狀態中，差別出現了，差別也就意味著顯相。最後的純粹顯相尚難具體描寫，只能通過老子所謂相傾、相形、相隨、相和來顯現本身。假設用一個最純粹的符號來象征之，那就是- -，因為在彼此的顯相中已經有光的含義隱躲其間，那么這個符號就意味著陰陽的判分，也就是離明圖片。《周易》“離為火”，就是因為在離卦的分離之中隱含著光亮。基督教《圣經》中，天主從淵黑暗創世，第一個條件就是“要有光”，這其實是從超出的立場反視了離明。而在經學中，這個創造了光的天主即是那個渾淪整體的一，也就是乾元—或太極。當這個乾元完整無法規定之時，即未有德性之前，即是純粹的無；當這個乾元在混沌中顯相的時候，就是所謂坎陷圖片。是以，所謂坎離其實已經是在具體的差別中顯相的乾坤，離卦中的兩個陽爻可以懂得為本末之間的彼此開顯，在這個過程中，事物本身顯相了。是以并不是最後即有光的存在，光自己便是因事物開顯所顯現出來的東西。這種顯相的方法是純剖析的，這就是本末本身的展開。德性在本末展開的過程中，把本身懂得為性命，而把道體領會為性命自己。具體性命因為與性命自己之間是一種本末關聯，是以分有了自己的性命，這個性命從本的角度來說便是天命，從末的角度而言便是生命。《中庸》“天命之謂性”的意思即是性乃天之所命。生命從性命的意義上分有著天命所內在的存有結構。
以上關于易象最後的演變是純粹後天地進行的。而在現實的德性性命的自我懂得中，這一易象學的展開方法依然是成立的。德性自我在其最後的包養網車馬費性命領會中便不是作為孤登時保存在此世中的自我存在的，不僅不是觀察著內在事物的自我，甚至也不是那個通過上手之物與世界發生聯系的此在式的自我。毋寧說德性最後即是在人-人關系，而不是在人-物關系中領會本身的。這個最後的關系是人與母親的關系。老子：“著名萬物之母”。當人不了解母親作為名相甚至對象的存有之時，已經保存在與母親的實際關聯之中了。人的第一個向外的尋伺，即是母親的懷抱與乳汁。懷抱與乳汁是人的第一個保存之具，先于上手之物的其實是安身與進口之物，上手之物最後也是服務于尋求安身與進口之物的。[26]告子所謂“食色，性也”（孟子·告子上女大生包養俱樂部》），在食色兩者之間，最先被德性所領會的也是食。“平易近以食為天”，經學就是在這一過程中體會到倫理的優先性。母親最後是作為保護者與喂養者出現的，是德性自我性命的來源。德性自我天性地領會到母子之間這種無法朋分的一體性。這種一體性就是把兩個在形體上分立的人與人之間最先結合起來的東西，這就是鄭玄所說的“相人偶也”的“仁”。[27]仁最後的顯發是在母子之間的親親關系之中表現出來的。這樣，我們就提醒了從德性論角度對仁的最後領會，盡管這一領會還是粗淺而遠非畢竟的。關于從德性論角度論述世界存有的問題不是本文討論的物件，上面我們需求從天生論的角度懂得易象的具體展開。
四、純粹易象學
“一陰一陽之謂道”，從天生論的角度，宇宙就是無盡的天生。無論是老子所謂“有無相生”還是《周易》所謂翕辟成變，都在最本源的意義上掌握了天生的樞紐。對這個本源之地的各種層次予以觀想和冥會，便很不難進進分歧宗包養合約教的領地。在這個意義上說，一切宗教理論自己都與易象學相通。但經學之所以與宗教有別，不是因為經學無法達到宗教的短期包養實證理境，而是因為經學通過易象展開的方法找到了一條在觀象中懂得包養網VIP性命自己的路徑。
易象學的展開重要是通過易經的卦爻結構來實現的，此中最基礎的結構即是《周易》的卦序。在以往，盡管傳統易學家年夜都對卦序予以基礎的尊敬，甚至也嘗試懂得卦序產生的內在機制，但對《序卦》卻年夜都評價不高。韓康伯認為“《序卦》之所明非《易》之蘊，蓋因卦之順序托象以明義”，朱熹雖承認《序卦》乃“圣人之蘊”，但卻以為“非圣人之精”。對卦序的懂得，除了孔穎達所云“六十四卦二二相耦，非覆即變”，因其直觀性獲得分歧批準以外，并沒有什么太多的共識。[28]所謂二二相耦，非覆即變，是指從乾坤開始，每兩卦結成一對，或許彼此是覆卦，如屯蒙；或許彼此是變卦，如乾坤。兩卦之間的反對關系，合適“一陰一陽”的展開方法。在現代主要易著之中，只要李國運《周易集解》、程頤《伊川易傳》首解卦序以領起全書，確實留意到卦序的主要，但觀點也多是臆測的成分。近代章太炎、熊十力各從人類發展及社會變化角度分別提醒了十余卦，頗有所得，但不唯沒有盡施全篇，義理上也沒有真正達到易象學的層次。[29]
易象包養網單次學是德性自我對性命自己進行觀象的結果，與經驗現象論分歧的是，易象學不對現象進行知性判斷，特別是不對現象進行任何質料意義地確定。是以，易象學不用然觸及對經驗事物的包含顏色、氣味、聲音、質量、形狀、不成進性等在內的一切屬性或本質的判斷。易象學的真正物件是性命自己以及性命的各種樣態。由于不觸及質料，易象學不考核事物的器質性結構，只關注事物自己在性命意義上的各種征象。許多奠定于易象學的天然技術盡管已經觸及到器質性存在，但年夜多依然以觀察其性命征象為主，譬如中醫的看診與切脈，便重要是通過由氣色與脈動所顯現出的分歧征象考核臟腑系統效能的變化，而非局限于研討顏色、氣味自己。另如相馬術，九方皋相馬而不辨雌雄驪黃，即是一個著名的例子。[30]由于易象學的重要對象是性命，基于易象學的各種方術中，但凡以性命體為物件的便依然有其價值，但凡將這一方式訴諸天然事物的，其判斷便往往不具有必定性。在歷史上，特別是漢代，存在許多對易象學的自覺推廣，譬如陰陽災異論，不僅沒有達到應有的懂得天然物件的目標，甚至阻礙了通過知性方式認識經驗現象的進程。近代以來，中國學術界又將傳統與易象學有關的見解，譬如陰陽五行說等統統蔑棄，這都是因為對易象學的方式及邊界缺少真正的懂得所致。
易象學所觀之象與一切其它各種現象既然同屬相論的范圍，便必定有其相通之處。一切現象都是有所顯現之后的某種呈現。顯現在現代就叫作“形”（動詞），顯現的內容就叫描述，描述也就是樣貌。廣義的形與象相通，《系辭上》：“圣人有以見全國之賾，而擬諸其描述，象其物宜，是故謂之象。”狹義的形與象有別。《系辭上》：“在天成象，在地成形，變化見矣。”又云：“見乃謂之象，形乃謂之器。”又云：“形而上謂之道，形而下謂之器。”所謂“形而下”即指“形乃謂之器”，即包含成形在內。前人以天為積氣，是以在天成象并非基于晚世天然科學的星球觀念，而是指尚未有物質性的成形。是以，所謂成形之器便是指具有實際質料的無形之物。而象則只是某種態勢，這種態勢只針對顯象的情態與勢用而言，不觸及對具體質料的確定。否認同樣是一種確定。這就是“見乃謂之象，形乃謂之器。”是以，這種象也包含在“形而上”之內，有關象的討論便因此是義理之學的物件。與此相區別的，單純的形學便是幾何學，已經是在知性的意義上來觀察現象。柏拉圖在此基礎上樹立起來的理念論，盡管同樣屬于相論，但顯然是與易象學有別的一種觀象方法。從某種意義上說，對性命自己進行觀象，并因此呈現為變易之象的易象學自己便蘊含著對時間之維的領會，其與由柏拉圖開啟的基于對空間領會的現象學的相論是一種雙水分流的關系。從德性論的意義上來說，前者的觀象是以是一種基于仁的體認方法，后者的觀象則是一種基于智的察識方法。
當然，體認的方法并非如普通所謂冥會或直覺的方法，而是一種對性命之流的分有，好像抽刀斷水，依然是一種觀的方法。[31]這種在時間中表現本身的性命之流與意識的流轉有相通之處，特別是對于觀者本身而言，對性命的體認都有著自我反思的意味，所區別的是，處在存有之中的具體性命還無法親身經歷逝世亡，是以逝世亡便作為一種物件性的觀呈現出來，并因此對德性表現出壓迫感。德性在此發生斷裂，好像要墜進深淵，這就是對逝世亡的恐懼。是以對逝世亡恐懼的戰勝不克不及由小我的自我體認來完成，也不克不及通過對象性的知性懂得獲得解決，必須回到“有”的真正終點，即無的境界，在無中超出逝世亡。這是易象學的基礎課題之一。此外，在性命自己的意義上，一切性命都是同等的，是以對性命的體認不用以最復雜的性命形態為對象，如人類；相反，在但凡性命存有、甚至性命樣態顯現的處所都可以泛覽流觀。子在川上曰：“逝者如此夫！”川流在這里不是察識的物件，而是體認的對象，因為這個對象就是流動自己，而流動就意味著時間，時間是性命展露本身的基礎方法。是以，為什么古希臘人赫拉克利特在河道中看到的是不確定，就是因為古希臘人的出發點已經是一個以聚焦為特點的觀，是以流動與希臘真諦的顯相是無緣的。這同樣可以解釋何故在中國歷史學早就發達起來，而東方只是在近代以后，即以空間維度為基礎的現象論遭到挑戰之后，歷史學才真正成熟起來。
由此也就可以懂得為什么在經學中對物的懂得重要是以“氣”這個名相來表達的。氣起首表白的是對物的質料性的懸置，也就是對物之作為物的對象性的懸置。由氣的變化，所謂“氣化風行”，所展現的是不對具體對象予以確定的易象學圖景。所謂氣象，不僅可以指人的性命情態，如“居移氣，養移體”（《孟子·盡心上》）；也可以指對從性命角度懂得的天然事物的欣賞與體會，“朝暉夕陰，氣象萬千”（范仲淹《岳陽樓記》）。是以，從易象學角度的觀物，便不在于物的器質性規定，而在于物的顯相形態與性命之間的聯系。“千里之堤，潰于蟻穴”，“為山九仞，功虧一簣”，一座年夜廈能夠在對象性中顯得雄偉高大，但從易象的角度卻是要倒失落的年夜廈，“眼見他樓塌了”（《紅樓夢》），“宮闕萬間都做了土”，是以也就有了分歧的懂得。同樣，易象學視野下對文學藝術等的懂得，也重要從性命的角度著眼，“氣韻生動”是一切藝術作品之成為真正藝術品的條件。從這個角度來說，作為相論的易象學思維與現象學思維同樣是一種廣泛性思維，在任何文明中隨時都可以找到應用的例證，但唯有在經學，特別是在《周易》中，易象學才達到了它的最圓融自覺的情勢。
所謂易象，是指在性命自己的變易中所觀之象，或許說一切易象都是性命本身的顯現。因為觀象者自己即是性命的具體形態，是以易象也就在最基礎上是性命的自我反觀。與性命哲學甜心寶貝包養網分歧的是，性命哲學對性命現象的懂得依然是出于知性對性命活動的擬構，是以無法防止獨斷論的特征。假設用概念來表達，易象學的觀象活動即是德對道的分有。既然是反觀，那么能觀與所觀之間分送朋友著雷同的性命結構。能夠如實通達這平生命整體結構的即是圣人，但因為性命本身的廣泛性，通俗人也能在自我反觀中對這一結構給予懂得。對這一結構的懂得不是通過歸納完成的，像天然科學的真諦那樣；也不是本身演繹的，如基督教哲學中應用天主的概念對天主存在所進行的證明；而是在性命的自我開顯的過程中，本身呈現并予以解析的包養條件。中國文明把這種開顯的結構性領會為數，此中開顯的過程自己即是數的疊加式的展開，如天包養軟體干、地支的展開便被懂得為與性命的過程同構。[32]同樣，性命撐開的結構則表現為數與數之間的內在關聯。對性命的易象學的領會使得中國文明一開始在數學思維上即是算術而非幾何的。相反，對于西洋哲學而言，盡管算術的應用是極為天然的，因為它已經先在地奠定于易象學的廣泛性之中；可是在知性的意義上往懂得算術卻是極為困難之事，以致于康得不得不把算術上的兩數相加看作綜合判斷。這種困難同樣反應在古希臘人對阿基里斯與烏龜等極限問題的難以懂得，以及現代數理哲學中對不少悖論問題等的迷惑上。對于維特根斯坦來說不成說的東西，未必真的必須緘默，只是不克不及在現象論的語言中往說。《系辭上包養俱樂部》所謂“言不盡意”，故圣人“立象以盡意”，這些在現象論中處于極限的層次，經常即是易象學的起點。
“道生一，平生二，二生三，三生萬物”。（《老子》）在這里已經有性命的結構意義隱含此中。關于這一句話的解釋，有兩種是具有義理價值的。一種是：起首把一懂得為太極或乾元，即存有這一整體性自己；而把二懂得為乾坤的翕辟，即陰陽、本末，這個層次的乾已經分歧于乾元，而是在天生過程中顯現為具體性命并分有著性命自己的那個生命；三則是二與一的疊加，[33]代表了盡性致命，由生命返歸天命。是以平生二表現具體性命之產生，二生三則代表性命之完成，天生的意義也就由此體現。每一個具體性命都經歷了這平生成過程，這就是所謂三生萬物。還有一種把這句話所提醒的天生結構與《易傳》所謂“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”并立。太極即一，兩儀是指由一裂變為二，即三畫坎卦裂變為六畫坎卦或三畫離卦，其互卦形態為震艮兩卦；再次決裂則為六畫離卦，其互卦形態為兌巽兩卦。平生二指兩次裂變，二生三指每次裂變各生三卦，合乾坤為八卦，八卦生萬物。[34]
假設《周易》的觀象方式只是對翕辟成變的更細微意義上的情勢的刻畫，那么這種觀象還只包養留言板是易象學的第一個步驟。《周易》更深層次的聰明體現在觀象者對性命整體的事前領會。《系辭》所謂“易者冒全國之道”，也就是說《周易》的卦爻結構與天道的整體結構相應。但漢代以后，因為焚書坑儒及之后數十年挾書律包養網dcard制止平易近間躲書的后果，知識人的思維水準下降了。以后的兩千年里，在絕年夜多數人的懂得中，這句話只是增添《周易》奧秘性的一句口頭禪。積習之下，甚至直到近代，連馬一浮這樣一些有學問的儒家學者還在強調易學的無所不包，甚至東方天然科學、社會科學也要完整受其籠罩。這種自覺信心的結果反而是使另一些人完整喪掉了對《周易》甚至中國文明的信念。那么這里所謂“與性命的整體結構相應”是什么意思呢？
“易者冒全國之道”（表示略圖）
假設是一二三，這還是很不難懂得的，用純粹的解析方式便可以達到。但為什么要有八卦直至六十四卦呢？從漢代廣為人接收的卦氣說中，可以看到一種主流的懂得其實是把六十四卦依照時序與一年三百六十五天彼此共同，這就是著名的六日七分說。這種觀點似乎不違背《周易》本來的卦時理論，並且以一年為一個性命周期也有必定的意義，許多昆蟲與草本植物都是一年生的，性命具有周期性，由年節所體現的周期性似乎都暗示著這種共同的公道性。一年的四時似乎也與《乾卦》的“元亨利貞”四時相應。但這里仍然有理論的困難，起首，卦氣說所應用的六十四卦順序與《周易》自己的卦序是完整分歧。其次，至多戰國時代便已經發現“朝菌不知旦暮”，日也依然可以視為周期，那么除了某些占卜的需求外，把卦氣與年相系有何優先性可言？這樣，漢代許多基于卦氣說的易學理論其實是無法自圓其說的，只能說明盡管有師法傳承上的某種優勢，但漢代人其實已經難以完整懂得戰國以前義理之學中的某些精微成分。假設我們可以把“易者冒全國之道”懂得為《周易》卦爻結構與天道的某種映射關系，——占卜的種種理論其實便奠定于此，那么這種映射關系究竟是什么呢？
此外，假設像傳統那樣，簡單地把兩儀四象八卦懂得為所謂一分為二，那么六十四卦、三百八十四爻的結構便只是一種偶爾，可以根據分歧原則對《周易》的結構予以改革。一種是情勢上的，並且在先秦已經出現了，這就是所謂八宮卦。但八宮卦只是一種基于情勢整齊性的擺列，并沒有深奧的義理可言，並且今朝還無法判斷八宮卦與今本《易經》卦序孰先孰后，很有能夠是只要情勢整齊性的八宮卦出現在前，而真正具有精微義理的《易經》卦序是孔子時代從頭獲得確立的。[35]
別的兩種改革也出現在漢代，一種是《焦氏易林》那樣，由六十四卦自乘變為四千零九十六卦，并分別系以卦辭，這可以視作在一分為二基礎上將《周易》卦爻與天道之間的映射關系加倍緊密化的盡力。在這里可以看到焦延壽其實并不以六十四卦這一結構為極則。另一種做法則是像揚雄《太玄》那樣，把由兩儀四象逐漸展開的六十四卦改革為由三平方展開至八十一卦的結構，這其實是機械地附會了老子“三生萬物”的觀念。這個例子證明現代某些學者試圖由揚雄之學反觀經學易的見解還是年夜有問題的。
關于《周易》高低經的結構，漢唐以來還有一個傳之既久但卻經常看文生義的觀念，即上經言天道，下經言人性。對這一結構的深刻討論需求通過具體疏解來完成，本文上面僅依據筆者在《周易義疏》中的討論，對易象學有關天道、即性命結構的探討略加詮解，并在此基礎上初步提醒時間在易象學中的意義地點。
五、《周易》的基礎易象結構
如前所述，作為中國文明的真正奠定者，《周易》把性命自我開顯的結構性領會為數，或許說通過數來接近這種結構性。一二三這種本末分立再復歸于本的類似黑格爾的“正反合”形式，即太極兩儀結構，雖然是最基礎性的，但也依然是初步的，尚非易象學的獨特徵地點。真正體現易象學具體結構的是三才與五行結構，而這個結構的逆推過程則是所謂年夜衍之數，后者因此在占卜起卦的過程中具有焦點意義。易象學是本，占卜術則是易象學在宗教意義上的用，盡管易象學的用不僅體現在占卜上。在現代，《周易》當然因為隱于卜筮而獲得保全，但也是以影響了本身之被深刻懂得。
序卦圖
兩儀的結構就是所謂陰陽，陰陽與五行是密不成分的。所謂五行其實就是四象加上太極，或許反過來說四像是五行的坎陷。依照一分為二的形式，兩儀、四象、八卦的形式似乎可以無限展開，但事實上到四象、八卦其實便已經結束了。是以“乾，元亨利貞”，所謂乾元四時，便意味著五行四象的基礎結構。我們當然可以根據歷史的實際存在，把這一結構直接說成是前人對天道結構的直接領會，但假設不進一個步驟提醒這一領會的某種內在的公道性，則這種領會依然是獨斷的，缺乏真諦性的意義。
對五的特別性，在直觀上人們便會經常有所留意。通俗人的每個手足都是五個手指或腳趾，四肢與身體合而為五，五被視為事物相合的表現。是以人的自我組合中，五家可以為伍。方位被領會為東東北北中，由此可以有五色、五味、五音、五官、五臟，甚至抽象的五行與五常。這種領會在現代被視為當然的，但在近代經常被視為偶爾的，是以不具備真諦性。但誠如一些學者已經指出的，“可以數學地證明，以生克兩種回圈構成的五行系統，是最簡單的穩定系統。”[36]這一見解已經觸及了《周易》的某些真諦性的原因。如前所述，所謂“易與天道準”，并不是泛泛而言的天道，其實即是易象學所領會的性命結構。《周易》把易象與最基礎的性命結構彼此對應，借以觀察性命的各種征象。盡管學者們似乎還沒有給出具體的證明，但用說明與消除法互用的辦法似乎是可行的。譬如，所謂生克可以懂得為系統的穩定性，這是無可置疑的，因為生克自己即意味著均衡，即相反兩個標的目的勢用的均衡。其次需求證明的是，樹立一個最小的性命系統，所需求的起碼原因。假設這種原因是具有廣泛性的，那么這種原因應該在一切系統中都是有用的。譬如在一個具體的物質結構中，也同樣應該保存這一有用性。而對于一個單純的物質結構，假設少于四個原因，甚至都無法在四維時空中予以基礎定位，是以，五個原因是具有某種性命結構的系統的最低請求。
是以，《周易》所要分析的即是一個最小的性命系統的基礎態勢，而既然性命就其性命自己而言是分歧的，那么易象學對性命的分析便應該從這個最基礎的性命系統開始，而不是從最復雜的系統開始。無論若何復雜的性命系統的特別性都要寓于這個最小性命系統的廣泛性之中。
假如給這個最小的性命系統一個最基礎的模子，由于已經是后天的性命存在，即具體時空下的存在，那么即是時、位、性命，這就是所謂三才，即所謂三畫卦，借用傳統的表述，即是六合人。用人來代指性命，是基于人在一切性命中作為觀象者的優先位置。這個觀象者也就是王陽明所說的“人心乃六合之發竅”，沒有這個發竅，則萬物無所謂開顯。為了表征著這平生命系統的內在生克性，即自我的穩定性，于是有了重卦，即六畫卦。在這個六畫卦的性命系統中預設了剛柔（陰陽）兩種勢用，那么這個性命系統便天然衍生出六十四卦的結構，並且只能是六十四卦。在這個意義上，所謂像是指性命流動中的一切態勢，這些態勢無時不處于變易之中，是以叫作易象。但卦象則標志著基于性命本身結構而顯現出的某種恒常性的象，或許說穩態。這種穩態的象如在天懸象，是以叫作卦象。“卦者，掛也。”既然性命本身具有本末始終，那么一切卦象便分有著性命周期中間的某一時間性，是以叫作卦時；這一卦時在總體上分有著性命自己，是以叫作卦德；這一卦德在義理上有本身的言說結構，是以叫作卦名和卦義。
說卦圖
《周易》的一個深入性體現在它的高低經結構上，即六十四卦并非是平鋪式的自我展開，這樣一種簡單的機械式的與性命或天道的對應關系。上經三十卦意味著天生，即性命從本源處展開，經歷外物的滋養與生長，終于實現本身，并歸根覆命的過程，這便是所謂“天道”，即天然之道。下經則是對作為易象的天道的追根究底，是以下經為上經之本，我稱之為天道之“顯化”，這個顯化惟圣人可以證成之，并在幻想的人倫架構中予以體現，所以叫作“人性”。在以前，人性經常被懂得為有關人世的事理并低于天道，其實是本末顛倒了。
性命既然合適一種五行結構，這種五行結構在時序上是呈現為四象的，四象與作為總體的太極或乾元構成了五行，并在時序上表現為元亨利貞。是以，上經的三十卦便被置于這元亨利貞四時之中。所謂元代表了性命的根源，乾坤屯三卦分別代表了時、位、性命的純粹情勢。“乾知年夜始，坤作成物”， “乾以易知”，乾代表了純粹的性命自己，而性命亦便是純粹的變，具體性命的情勢無論處在若何的變易之中，都分有了性命的這種純粹的變易，假設給這種于穆不已、生生不息而又恰到好處的永恒變包養意思易一個具體的歸納綜合，就是健、隨時、有恒，這就是乾卦的卦德。“乾坤變化”，意指乾變而坤化，乾元的健動之德必須在坤德的具體化中才幹予以實現。坤不是代表質料，而是質料意義上所呈現出的純粹的共同性，即所謂順。是以，對于性命而言，并不是最後有個叫作時位（空）的范疇包養ptt，相反，時空是在性命本身的變化，即具體的天生中顯現出來的。在這里，我們必須意識到，不存在一個個孤立于宇宙之外的具體的性命，每一個被稱為具體的性命都是宇宙本身的天生。性命之為性命的意義不在于性命者的具體性，而就是性命本身的廣泛性。這里的廣泛性不要懂得為抽象的結果，而就是對性命之為性命的不成朋分性的一種描摹。每一個具體性命的意義就在于它起首是性命的。一切性命都是宇宙配合的性命。是以，具體性命的意義就是說，性命在此處、彼處，一切這些具體的地點，開顯其本身了，并因此有了具體的發用。換句話說，具體性命就是宇宙本身的發用和顯象。而每一個具體的性命是以也是在本身的發用中領會“時”，在本身的顯象中懂得其在宇宙中的“位”。
乾坤分別作為純粹的性命與對性命的托起，對于具體性命的后續形態無疑具有根源的意義。屯卦意指草在地中，性命處于混沌之象，直至蒙卦，如上山下水，源泉混混，性命破土而出。每個卦時具有通塞否泰的分歧，但天道即以此卦的卦德來通達卦時。對于天道，即已經實現了的性命而言，沒有無法超越的障礙。無法超越障礙的性命即是所謂夭折。是以蒙卦已經是亨的開始，經過需卦之時外物的滋養，訟卦之時爭競的磨礪，具體性命被置于與分歧性命的關系即際遇中懂得本身。如前所述，除了作為根源的母親以外，具體性命與外物的關聯乃是基于進口之物，而與其他性命的台灣包養關聯不是因為觀察到對象的存在開始的，而是在性命包養意思本身之遭到窒礙的掙扎中感觸感染的。而最後的窒礙就是因為需時的滋養，由于“交爭此水”，而引發了最後的紛爭。爭競的結果是性命的匯流，于是有了師卦、比卦之時的異同，于是有了性命彼此之間的權力建構，有師卦的引領，便有比卦的附從。在這里權力是在擬人的意義上應用的。在這種匯流及滋養中，經過小畜的緩慢長養及履卦的自我約束，性命逐漸成長起來，當此之時，“六合交而萬物通”，終于至于泰卦的富翁之境。
亨意味著性命力的暢達，但還不是自我性命的實現。在具體性命的實現中，因為訟爭而出現的自我意識此時明確為我見。泰卦以前，性命只是一味地向外開拓，它還來不及領會本身。我見的正面表現經常是孔子所欲廢除的“意、必、固、我”，其背面的表現則是“是己非人”，于是“臧否辯難興矣”，這就能否卦。是以否卦也就是利的開始，萬物在何者有利的反思中彰顯了自性。對于人來說，這種自性表白了自我反思，因為人之所以定位本身的唯在其精力。對于生物而言，所謂自性就意味著果實的生長。分歧性命是因其果實而區別他物與本身的。
否卦是利的開始，但利并不料味著違離天道，人性之利對于天道而言恰好是義，[37]萬物自性的實現自己就是天道的彰顯。是以天行自有濟否之功，這就是所謂同人。萬物“各得其利，各遂其情”，表現為天道的年夜有之象。好像亨時的小畜，利時通過謙卦的謙退與豫卦的發舒，實現自性內在的充實。最終通過隨卦與蠱卦的校準，與天道相合。由此而成績的萬物，已經是巍巍然可以臨人的“年夜器”，即成績者，可以被全國觀仰。此物可以敬獻于神明，實現了本身的年夜用，得年夜器之實；此物天然顯發其爛漫之相，得年夜器之成。這就是從否卦開始經過同人、年夜有、謙、豫、隨、蠱、臨、觀，一向到噬嗑、賁卦的過程。是以《周易》于賁卦專言人文明成，所謂“觀乎地理，以察時變；觀乎人文，以化成全國。”
賁卦代表萬物之成熟，但假設沒有貞下起元的歸根覆命功夫，尚無法超出逝世亡而由天生達至生生。孔子曰：“sd包養未知生，焉知逝世？”世俗不知，以為孔子只論保存，不論逝世亡，其實即是不清楚年夜《易》的生生之道。所謂生生便是對逝世亡的超出。《周易》至賁卦，萬物的天生已經實現，但物成則逝世，《老子》所謂“六合不仁，以萬物為芻狗”，故順理成章，這就是剝。果實的剝落就是一陽來復，這個一陽雖然尚未能夠生生，但已經具備了性命自己的德性，故“物與無妄”，經過年夜畜的淬養，進進深深的頤養之定，然后才可以通過“澤滅木”這一年夜過“逝世象”，完成對逝世亡的超出。年夜過之后，即是坎離二卦，道家者流取坎填離，從頭變為乾坤，于是純陽復現，回到性命自己。由剝復到坎離所所以元亨利貞之貞，由坎離從頭生起乾元，是所謂“貞下起元”。性命于是周而復始，這就是“維天之命，于穆不已”的天道生生。
六、易象、時間與歷史
易象學是在時間之中觀象的一種方法。但假設我們深刻探討時間自己的話，便會意識到，對于德性而言，并無所謂時間一物作為對象存有于宇宙之中，也不是由時間托起一個對象性的宇宙，但德性仍然可以領會時間。那么時間與宇宙是什么關系呢？在對乾元這平生命總象的觀象中，我們意會到了純粹的性命之流，這個性命之流隨著性命自己的勢用而開辟萬物，這就是《系辭》所謂“開物”。但這種意會與切實地體會依然有一間之別。體會是指完整融會無間地與道合一，即分有這個整全的道體，是以本身也就是性命自己。既然密合無間，則并無“分有”存乎其間，故時間亦是以不成其為時間。而在觀象之中，德性表現為具體的性命，于是性命亦是以表現為對性命自己的分有，由整全的性命成為性命之流，并隨著今生命之流的展開而體會到本末之別。本末便意味著先后、始終，《年夜學》所謂“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”時間便產生在這種對先后始終的領會之中。由于對時間的領會乃是基于對性命的親身經歷，決定了我們只能感知現在，而不是過往和未來。同樣，也因為時間的領會與每個人的性命直接相關，分歧個體對時間的感知也是分歧的。無聊的人覺得時間極為漫長，專注的人覺得時光飛逝。並且分歧的人在分歧的際遇中對時間的親身經歷也因之分歧，快樂的時候對時間的感觸感染與苦楚時也是分歧的。同樣。由于通過《周易》所樹立起來的對性命自己的總體領會，個體時間獲得了超出，并由此樹立了具有規范意義的廣泛的時間觀念。這些關于時間的探討是異常復雜的，在此我們暫時僅考核與時間的先驗結構有關的問題。
時間既然植根于對性命的領會，那么在易象學的視野之中，時間也就天然分有著性命本身的結構。這使得易象學視野下的時間呈現出某種規律性的東西。在人類各種學科中，只要歷史學是起首樹立在對時間的領會之上的。而以往的歷史研討中，也總是有著尋找歷史規律的訴求存乎其間。這重要是因為在通俗人的思維中，即使是以知性思維為主的思維中，也依然滲透著易象學的思維。是以在歷史中永遠會發現某些似曾相識的東西。當某一王朝將要顛覆的時候，許多人試圖“扶年夜廈于將傾”，但歷史似乎不依某些人的意志為轉移。中國傳統所謂“一治一亂”，所謂“分久必合，合久必分”，至多在情勢上似乎似曾相識。有些人把這些似曾相識的東西當成規律，有些人則視之為歷史的偶爾性，但這些偶爾中所呈現的周期性是這般地擾人，特別是對近代客觀主義歷史家看來，乃是人類思維尚未達到科學性的產物。而從易象學角度看來，所謂似曾相識，便是因為彼此有某種相像之處，在這里其實便有著易象存乎其間。雖然，具體的易象依然需求具體地考核。需求指出的是，這里所謂易象自己未必是規律，而是說規律的能夠存在乃是基于易象。或許說，規律可以視作具有穩態的易象在知性視野下的表達。
在《周易》對性命結構的懂得中，可以後天地視作某種結構的有以下幾種。起首，《周易》在普通意義上把五行視作性命的基礎結構，這就是“乾，元亨利貞”。後面已經指出，這種五行結構，其實也就表現為四象，運用這種觀念觀察歷史，則歷史被懂得為類似春夏秋冬四個階段。最有代表性的例子就是北宋邵雍的《皇極經世》。在這部歷史哲學著作中，每一個從混沌中開辟出來的歷史進程都被置于元會運世的周期循環中，最年夜的周期是129600年。而每一個元會運世之下又還有分歧的元會運世。歷史表現出一種機械的周期性。邵雍花了不少力氣把人類從開辟的傳說以及后代的嚴重歷史事務分別編進這一歷史結構之中，試圖凸顯出人類歷史與天道的同構性。這部著作從普通的歷史敘述而言是沒有價值的，但卻無疑是一部歷史哲學的杰構。這種編排對史事而言未必真正具有解釋的才能，但卻反應出易象學對于歷史時間的結構性懂得。這種懂得的正確性能夠在于找到能夠代表歷史過程起承轉合的真正結構性原因，特別是精力性的原因，而不是具體的歷史事務。並且把歷史懂得為元亨利貞式的機械變化，不免難免過于簡單化了。
四象五行是性命的基礎結構，太極兩儀則是四象五行的渾融形態，二者是同構的，只是有隱顯的分歧。在中國傳統歷史哲學中，太極兩儀結構重要表現為三統論。所謂夏商周的“忠質文”文質遞變理論，以及公羊學據魯、新周、故宋之論，《史記·天官書》中的“三變而年夜備”理論，等等，都是三統論的表現。[38]
三統論的近似情勢在其它文明中也有表現，典範的即是黑格爾的邏輯學。后者的辯證邏輯在東方文明中一向是有爭議的學說，在二十世紀以后甚至很少獲得確定。辯證邏輯在最基礎上是對知性的一種易象學觀察，黑格爾通過借助古希臘以來基于對話展開的辯證法觀念，領會了象在時間中的某種展開情勢，并把這一情勢用來觀察知性精力自古希臘以來的展開歷程。是以黑格爾所謂“精力現象學”，即是知性的易象學。惋惜的是，黑格爾把這種單方面的精力錯誤地輿解為絕對精力，其正反合的簡單情勢也難以確切掌握知性本身的消解過程，使得他把本身學術及時代的具體政制當作文明頂峰的同時，無法預見到本身的解體命運。其學術也成為身后許多缺乏易象學觀念的思惟家挖苦的對象。在二十世紀，當黑格爾的辯證法學說傳進中國以后，很快便被許多學派接收為真諦，并把《周易》、《老子》等當作樸素辯證法。這些研討，其正確性在于看出了兩者之間在易象學上的相通之處，錯誤性在于把更深奧的東西反而視作原始的東西了。中國學者為什么對以德國哲學為中間的年夜陸哲學情有獨鐘，從易象學角度而言，正因為兩者在思維方法上的相合之處。這種情勢的另一種表現即是馬克思的階級斗爭學說和歷史分期學說。歷史被當作分歧對立階級之間彼此沖突的演變形態，分歧的階級形態即是馬克思對歷史變易所觀之象，作為其易象內容的則是每一時代的生產力與生產關系。同黑格爾一樣，人類活動被從最基礎上懂得為勞動，即人與天然的關系，只不過二者據以觀象的角度主客有別。
但誠如黑格爾在《歷史哲學》中所表現出的問題一樣，當其歷史思維的觸角投射到一個非知性為主的文明系統的時候，這一觀象的方法便掉往其本身的基于對象顯象的某種公道性。與天然對象分歧，歷史活動是具有分歧意識結構的實踐者的活動，是以歷史活動作為現象的懂得必須找到合適的觀象者。歷史現象只要在適合它的觀象者那里才可以充足顯象。一個經歷過天崩地裂翻天覆地變化的中華文明，卻在黑格爾那里被視為停滯的形態，所謂“早熟的兒童”，所謂“逝世的拖住活的”等等，都是在這一基礎視角下所構成的錯誤結論。這種研討沒有興趣識到分歧文明因為分歧歷史實踐所導致的維度上的分歧，其實也是缺乏對本身視域予以反思的結果。惋惜的是，這些結論幾乎主宰了二十世紀下半葉年夜部門中國人對本身歷史的懂得，只是在晚近這些年才真正有了松綁的跡象。
從易象學角度懂得的歷史自己的後天結構，還包含歷史現象的某種延展性、終結性、周期性與傳統性。這同樣是在性命結構自己所呈現出來的。延展性表現為性命本身的包養網推薦生長與綿延，終結性意味著性命形態本身對本身的消解，周期性代表性命向本身復歸的形態，而傳統性則意味著具體性命對本身的超出。相對于兩儀、四象的結構而言，延展性、終結性、周期性、傳統性配合表現為一種抽象的歷史性。具體的歷史活動千差萬別，但一切歷史研討無不是在對這種具有歷史性的歷史現象予以觀象。由于歷史活動同時即是人類本身的性命形態，而德性作為分有性命的懂得情勢，是以，在易象學中德性的觀象與歷史活動其實即是同構的。但對于知性的某些形態而言，歷史活動作為對象處于時間之中，而主體則是在時間中綿延的性命之流，這似乎不難帶來一種信心，即不僅歷史，甚至整個生涯世界，都是某種先驗主體性的構造物。后者也就是唯識學及胡塞爾現象學的觀點。[39]只不過，唯識學的最終目標仍然是消解這個先驗主體性，即廢除我執，而胡塞爾卻盼望以此建構一種基于後天歷史性的歷史現象學。只不過，由于沒有把時間奠定于性命，是以性命本身的結構性原因便無法像前述黑格爾辯證邏輯中所懂得的那樣，體現在胡塞爾的學說之中。這樣，與易象學所提醒的後天的歷史性結構比擬，胡塞爾所提醒的後天歷史性便依然只是一種基于意識流動性的空泛的結構，雖然可以在必定意義上擺脫對歷史現象學懂得的相對性，但卻似乎尚缺乏以成為他所希冀的“永恒真諦”。當然，這或許不用視作胡塞爾學說的缺點，而無妨說胡塞爾通過歷史現象學的逼問，在某種意義上也從頭回到了易象學的問題意識之中。
原文刊載于劉夢溪主編《中國文明》第四十七期（2018年春季號）
*本文曾在2017年10月中國社會科學院哲學研討所“經史傳統與中國哲學”學術研討會及12月東北政法年夜學“第二十二屆中國現象學年會”宣讀。
[1] 這里我們暫時不往深究海德格爾所剖析的“現相”與“現象”之別。海氏似乎把現象僅僅從其古希臘的辭源中重要懂得為“顯現本身”的現象學意義上的現象，而現相則“是一種不顯現”。事實上，現相才是傳統意義上普通所謂的現象。見陳嘉映、王慶節合譯，熊偉校《存在與時間》（修訂本），三聯書店，1999年，第33頁以下。
[2] 熊十力云：“法相一詞，亦略當與現象之義，但此（指法相宗）與西洋現象論不成混淆。”氏著《佛家名相通釋》，上海書店出書社，2007年，第19頁。關于現象學概念應用的簡單溯源，可參考american學者赫伯特·施皮格伯格著，王炳文、張金言譯《現象學運動》導言，商務印書館，1995年，第42-56頁。
[3] 陳康師長教師譯柏拉圖“理念論”為“相論”，事實上已經可以視作欲買通中西相論的盡力。
[4] Alister E. McGrath, Christian Theology: An introduction, (Oxford: Blackwell Publishers Ltd.,1997),P243,P295.
[5] 除了歐陽竟無等釋教學者之外，在儒家學派中，有代表性的是章太炎和熊十力。
[6] 譬如顧曉鳴《象：中國文明的基因》，《復旦學報》，1986年，第3期。此外，王樹人《中國象思維與東方概念思維之比較》（《學術研討》2004年第10期）、《中西比較視野下的象思維：回歸原創之思》（《文史哲》2004年第6期）及《中國哲學與中國文明之根：“象”與“象思維”引論》（（《河北學刊》2007年第5期）等一系列文章，把象思維不僅視作一種基于悟性的廣泛思維，與東方式概念思維有著迥然相異的認識機制，甚至后者也脫胎于象思維。文章也充足意識到中國文明的最高理念長短實體性的。
[7] 王畿《王龍溪師長教師選集》卷10，與李中溪。四庫存目本。
[8] 熊十力《唯識論·序》，《熊十力選集》第一冊。湖北教導出書社，2001年。
[9]參《唯識論·效能章》。同上，第460頁。
[10] 《唯識論·轉變章》，同上，第447頁。
[11] 《唯識論·轉變章》，同上，第448頁。
[12] 《新唯識論·成變》，《熊十力選集》第二冊，第41頁。
[13] 《新唯識論》（語體文本），《熊十力選集》第三冊，第12頁。
[14] 同上，第10頁。
[15] 《體用論·贅語》，《熊十力選集》第七冊，第5頁。
[16] 參熊氏《體用論》。早年熊十力曾經強調其學術與黑格爾的區別地點。如《新唯識論》（語體文本）于卷端所附筆扎，即云與黑格爾之學“天壤懸隔”。《熊十力選集》第三冊，第10頁。暮年正相反，能夠是受了當時鋪天蓋地地對辯證法予以強調的影響。
[17] 《莊子·山木》：“莊子行于山中，見年夜木，枝葉盛茂，砍木者止其旁而不取也。問其故，曰：‘無所可用。’莊子曰：‘此木以不材得終其天算。’夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰；‘其一能鳴，其一不克不及鳴，請奚殺？”主人曰：“殺不克不及鳴者。’明日，門生問于莊子曰：‘昨日山中之木以不材得終其天算，今主人之雁，以不材逝世，師長教師將何處？’莊子笑曰：‘周將處乎材與不材之間。’”
[18] 宋儒以來頗有以體用之義為本諸佛學者，錢鐘書于《管錐編》亦言：“夫體用相待之諦，思辯所需；釋典先拈，無庸諱說，既濟吾乏，何須土產？”此說非是。參拙撰《周易義疏》系辭下義解，上海古籍出書社，2011年，379頁。第
[19] 《新唯識論》（語體文本）卷端《附筆劄》，《熊十力選集》第三冊，第11頁。
[20] 參牟宗三《現象與物本身》。關于這一問題擬另加討論。
[21] 《存在與時間》，第79頁。
[22] 在《存在與時間》（第269頁）中，海德格爾本身也承認這平生存論剖析不具備源始性，但本文的路徑與海德格包養網比較爾其實是分歧的。
[23] 譬如勞思光師長教師曾提出自我的四個層次，即德性我、認知我、情義我、形軀我，此中德性我與現代新儒學中的品德主體意義是附近的。但問題在于傳統經學中“品德”的含義遠遠不是“倫理品德”這樣的“品德”概念所能對應，盡管宋明理學中確實存在強調倫理品德這一“品德”含義的現象。牟宗三師長教師事實上曾經留意到這一問題，但為了把中西文明一路放進他的仁智合一的“品德的形上學”的架構之中，他事實上對兩種廣狹分歧的“長期包養品德”含義并沒有堅持作出區分。
[24] 拙作《德性與功夫：孔門功夫論發微》已經提出這一問題，支出楊乃喬主編《中國經學詮釋學與東方詮釋學》，中西書局，2016年。
[25] 拙撰《周易義疏》關于翕辟成變的解釋援用了熊十力，但卻沒有留意到彼此之間的區別。
[26] 嚴格地說，海德格爾本身是曾把食品當作上手之物的，但選擇錘子而不是食品作剖析，依然是有區別的。
[27] 《禮記·中庸》：“仁者人也”，鄭玄注：“人也，讀如‘相人偶’之人，以人意相存問之言。”
[28] 前揭《周易義疏》第4-5頁。
[29] 章太炎自言是從社會學角度解釋《周易》，其重要觀點見《檢論》卷2，《易論》，朱維錚點校本，支出《章太炎選集》，上海國民出書社，2014年。熊十力觀點可參氏著《讀經示要》，解釋至同人卦。
[30] 事見《列子·說符》。
[31] 帛書《五行篇》云：“圣之思也輕。思也者，思天也。輕者，尚矣。輕則形，形者，形其所思也。酉下子輕思于翟，‘路人如斬’。酉下子見其如斬也，路人如流。言其思之形也。”支出裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第四冊，中華書局，2014年。參拙作《荀子與思孟五行說》對此問題的討論。未刊稿。
[32] 如“甲者，言萬物剖符甲而出也；乙者，言萬物生軋軋也。丙者，言陽道著明，故曰丙；丁者，言萬物之丁壯也，故曰丁。……壬之為言任也，言陽氣任養萬物于下也。癸之為言揆也，言萬物可揆度，故曰癸。”文繁不具引。地支亦類此。參《史記·律書》。
[33] 此即前述熊十力師長教師說。
[34] 參拙作《周易義疏》坎離兩卦義解。
[35] 筆者對于這一問題的觀點，可參《周易包養意思義疏》第5-7頁關于卦序的討論。
[36] 參董光璧《易學與科技》第一章，沈陽出書社，1997年。
[37] 關于義利之辨，可參拙作《孟子章句講疏》卷1，《梁惠王上》第一章。華東師范年夜學出書社，2011年。
[38] 參拙作《歷史經學導論》，《新經學》第四輯，上海國民出書社，2019年。
[39] 胡塞爾《歐洲科學的危機與超出論的現象學》，王炳文譯，商務印書館，2001年，第238頁。轉引自卓立《觀念史研討與后期胡塞爾現象學》，未刊稿。本文關于歷史現象學的討論，得益于卓立此文及其所引述的朱剛、李云飛等相關研討。
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